主客二分而不“裂”：中國美學(xué)與西方美學(xué)的本質(zhì)區(qū)別

一
　　這似乎是一個已經(jīng)被普遍認(rèn)同的信念了：西方的思維方式是主客二分式的，而中國的思維方式則是主客不分的，是“天人合一”的。比如，張岱年說，“中國哲學(xué)，在根本態(tài)度上很不同于西洋哲學(xué)或印度哲學(xué)”的地方就在于中國是“天人合一”的，而西方則是主客二分的，“西洋人研究宇宙，是將宇宙視為外在的而研究之，中國哲人的宇宙論實乃以不分內(nèi)外物我天人為其根本見地”[1](P7)。成中英認(rèn)為，西方思想的起點是“主體自我與客觀世界的分離”，它“要求對客觀世界有一主客的分辨”；而中國則不是主客二分的，是“天人合一”的[2](P11)。季羨林也多次講，西方的思維方式是主客二分的，而中國是主客不分的，是“天人合一”的。因而，主客不分這種思想便被很多人不假思索地接受了。
　　人們把這種思想移植到美學(xué)上，便認(rèn)為這種“天人合一”是“中華美學(xué)之魂”，把中國美學(xué)看成是一種超越主客關(guān)系的美學(xué)。他們認(rèn)為，在中國美學(xué)里，盡管學(xué)派林立，思路各異，“但是強(qiáng)調(diào)從超主客關(guān)系出發(fā)去提出、把握所有美學(xué)問題卻是其共同之處”，而“西方是從主客關(guān)系出發(fā)來提出、把握所有美學(xué)問題，從而總是追問美的本質(zhì)以及如何認(rèn)識美�！盵3](P148)由此，他們提出，西方是“有”的認(rèn)知而中國是“無”的智慧，中、西美學(xué)的根本差異就是“主客二分”與“主客不分”。
　　人們似乎已經(jīng)不懷疑這種西方“主客二分”，中國主客不分、“天人合一”的區(qū)分了，但這卻恰恰是一個值得懷疑的命題！它是一種簡單化的、片面化的甚至是有錯誤的概括。因為它讓人們錯誤地認(rèn)為中國的思維方式就是主客不分的，而實際上中國一直都是有鮮明的主客之分的。從總體上說中國的思維方式是“天人合一”的，倒也沒有什么大問題，是有道理的。但是，這個“天人合一”是怎樣的“合一”卻需要再深入的研究。究竟是主客不分的“天人合一”，還是也有主客二分之后的“天人合一”，這卻是一個不能簡單化的大問題。實際上，中西思維方式的不同不在于一個主客二分，一個主客不分，而在于西方主客二分之后，主體與客體走向分裂、分離與對立，而中國在主客二分之后，卻一直在尋求這二者融合，因而沒有走向?qū)α�、對抗與分裂，說中國是“天人合一”，應(yīng)該是這個意義上的“合一”。
　　從中國的審美實際來看，在中國的審美世界中，其實一直都有著一種自覺的、鮮明的主客之間的二元區(qū)分，只不過這種二元區(qū)分不是西方式的二元對立、二元分裂，而是在主客二元區(qū)分后又極力尋求這二者合一的思維方式。中國的審美不是一開始就是主客不分的或者像一些人極力主張的那樣是超越了主客關(guān)系的審美。中國與西方的不同不在于一個是從主客關(guān)系出發(fā)而一個不是從主客關(guān)系出發(fā)，中國的審美也是一直在主客關(guān)系中來提出和把握美學(xué)問題的。只是在主客區(qū)分后的第二步上，西方由二分而走向二者之間的絕對分離與分裂，而中國在主客區(qū)分后卻永遠(yuǎn)在尋求這二者之間的合一，是分而不裂。這才是中國美學(xué)區(qū)別于西方美學(xué)的本質(zhì)所在。
　　　　二
　　首先，中國人的審美方式本身就是多形態(tài)的，中國傳統(tǒng)的審美方式是多樣的，除了道家、禪宗的自然、適性、“逍遙”和“暢神”以外，同樣有以孔子、屈原、司馬遷等為代表的另一種審美取向，即所謂的“君子比德”、“發(fā)奮著書”的傳統(tǒng)。這種“比德”的審美傳統(tǒng)在中國古代并不是一個無足輕重的審美方式，實際上“比德”和“暢神”一直就是中國古代兩個重要的、并行的審美價值取向，有時甚至主要是“比德”式的。強(qiáng)調(diào)中國美學(xué)是超主客關(guān)系的美學(xué)的人恐怕主要只是就中國美學(xué)中的一極，即追求意境深遠(yuǎn)、無跡可求的莊禪式的審美這一極而言的，而從他們的論述來看確實也只是就莊子、禪宗美學(xué)來舉證的。莊子、禪宗美學(xué)雖然是中國美學(xué)最重要的一部分，但絕不能說莊子、禪宗美學(xué)就是中國美學(xué)。而且莊子、禪宗為代表的這一極的審美是不是超主客關(guān)系的美學(xué)，這也是一個值得商榷的問題。
　　對于“君子比德”的審美來說，人們是有意識地在客體那里尋求與主體的精神品德的相似之處，把主體的社會價值和意義與客體的特性聯(lián)系在一起來判定一個事物是美還是不美。荀子在《法行篇》中說：“夫玉者，君子比德焉。溫潤而澤，仁也；栗而理，知也；堅剛而不屈，義也�！盵4](P424)在這里，“玉”之美在于它與人類的“仁”、“知”、“義”等品格的相似，而人的“仁”、“智”、“義”等品格在玉中也得到恰好表現(xiàn)。這種“比德”很明顯的是在主、客的相互關(guān)系中獲得美感的。這種“比德”在中國是一個重要而源遠(yuǎn)流長的審美傳統(tǒng)。雖然是荀子明確提出“君子比德”這個概念的，但這種“比德”的思想在孔子那里就已經(jīng)有了很明確的表示，所謂“智者樂水，仁者樂山”，“歲寒，然后知松柏之后凋”等便是。以后，人們所謂的歲寒三友、花中“四君子”等審美現(xiàn)象，人們所謂“寧可食無肉，不可居無竹”等說法，實際上都是這種“比德”式的審美傳統(tǒng)的具體運(yùn)用。因此，只強(qiáng)調(diào)中國是一種超主客的審美是片面的，站不住腳的。
　　其次，從中國古代文藝?yán)碚摰膶嶋H情況來看，我們的文藝?yán)碚撘恢本褪窃谥�、客體的相互關(guān)系中發(fā)展起來的，它們從來沒有從超越主、客體的關(guān)系中來談文藝創(chuàng)作，它們一直都是在主、客體的關(guān)系中來認(rèn)識文藝創(chuàng)作的。這種主客體關(guān)系在中國傳統(tǒng)文論里就是“心”和“物”的關(guān)系。人們普遍認(rèn)為，中國古代文論不是自覺的理論系統(tǒng)，是散在的、經(jīng)驗式的。但它并不是雜亂無章的，它有著自己內(nèi)在的和潛在的理論體系。心、物關(guān)系實際上就是中國古代文論的一個潛在體系。心、物關(guān)系一直是中國文論的一個核心問題。在這個問題上，人們認(rèn)為，文藝是個人內(nèi)心情感的表現(xiàn)，“詩言志”、“情動于中而形于言”、“詩緣情而綺靡”、“為情而造文”、“根情、苗言、花聲、實意”，等等，都表明中國藝術(shù)抒情的傳統(tǒng)。但這絕不就是“自我流溢”、“自我表現(xiàn)”。中國古代文論一以貫之地強(qiáng)調(diào)“緣情”，但絕不是就到此為止，這只是說了問題的一半。中國文論在強(qiáng)調(diào)“緣情”的同時，又特別強(qiáng)調(diào)人的情感是受到外在物體、外在世界的刺激、感染而產(chǎn)生的，人心、人情是對外在世界的反映，是與外在世界一致的，是“感物”的結(jié)果。鐘嶸在《詩品·序》里說“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠”，由氣到物，由物到人，由人到文，這是中國一個傳統(tǒng)的藝術(shù)審美理論�！案形铩笔侵袊囆g(shù)審美理論的一個重要傳統(tǒng)，氣——物——心——文，這是中國文論創(chuàng)作論的一個不可分割的邏輯程序。所以，中國文論常常心、物二元對舉。比如，“乘物游心”、“游目騁懷”、“應(yīng)目會心”、“澄懷味象”、“擬容取心”、“神與物游”、“感物吟志，莫非自然”、“外師造化，中得心源”等提法，既要求“與心而徘徊”，又要求“隨物以宛轉(zhuǎn)”；既要求客觀所見的“目”，又要求主觀品味的“懷”；既要求主觀的“懷”，又要求客觀的“象”，等等。這些都是在“心”、“物”即主客二者之間尋求平衡，是自覺地在主客體的相互關(guān)系中來認(rèn)識文藝這種高級審美現(xiàn)象的。正如王羲之所說，“夫人之俯仰一世，或取諸懷抱，悟言一室之內(nèi)，或因寄所托，放浪形骸之外”[5](P1609)，或取于內(nèi)，或寄于外。中國人的生存常常是這樣很明顯的“二元”式生存，或者悠游于客體，或者回歸于自我；“達(dá)則兼濟(jì)，窮則獨善”；物我，內(nèi)外；等等，人們常常是對舉的。人們一直都有清醒的物

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