致我們的閨蜜時(shí)代作文

　　篇一：■元明清史參考書目(本科生寫讀書筆記用)

　　元史參考書目：

　　1.[明]宋濂等撰：元史，1370年。201卷

　　2.[元]佚名：大元圣政國(guó)朝典章，1322年，60卷

　　3.[元]孛求魯翀：大元通制條格，22卷，原本88卷

　　4.[元]趙承福：憲臺(tái)通紀(jì)，1316年，1卷，原本24卷

　　5.[元]唐惟明：憲臺(tái)通紀(jì)續(xù)，1352年，1卷，原本15卷

　　6.[元]劉孟琛：南臺(tái)備要，史料截止1353年。1卷

　　7.[元]佚名：吏學(xué)指南，收入居家必要事類全集。

　　8.[元]蘇天爵：元朝名臣事略，1331年，15卷。

　　9.[南宋]彭大雅：黑韃事略，1237年。

　　10.[明]陶宗儀：輟耕錄，1366年，30卷。

　　11.[明]葉子奇：草木子，1516年，4卷。

　　12.[元]孛蘭肸：大元一統(tǒng)志，10卷。1285-1303

　　13.[元]王禎：農(nóng)書，36卷。

　　14.[元]司農(nóng)司編：農(nóng)桑輯要，7卷，1270年刊行。

　　15.蔡美彪：元代白話碑集錄，科學(xué)出版社1955版

　　16.新編事文類要啟札青錢，51卷，1324年刊行。

　　17.[元]蘇天爵：元文類，73卷。周南瑞：天下同文集

　　18.[元]王惲：秋澗先生大全集，100卷，附錄1卷

　　19.[元]虞集：道園學(xué)古錄，50卷

　　20.[意大利]馬可·波羅：東方聞見錄

　　21.和德理：和德理中國(guó)旅行記。

　　22.內(nèi)蒙古大學(xué)圖書館編著：蒙古學(xué)論文資料索引（1945-1985）

　　23.蔡美彪、周良宵、周清澍：中國(guó)通史，第七卷

　　24.陳高華：中國(guó)史稿，第五冊(cè)。

　　25.韓儒林：元朝史，人民出版社1986年版。

　　26.陳得芝：中國(guó)通史，第八卷，上海人民出版社1996

　　27.周良宵、顧菊英：元代史、上海人民出版社1993

　　明史參考書目：

　　1. 李小林、李晟文主編，南炳文審定：《明史研究備覽》，天津教育出版社1988年版。

　　2. 南炳文：《輝煌、曲折與啟示：20世紀(jì)中國(guó)明史研究回顧》 ，天津人民出版社2001年

　　版。

　　3. 徐泓：《六十年來明史研究》（收錄于《六十年之國(guó)學(xué)》（三），臺(tái)北：正中書局，1974年，頁379-452），該文評(píng)述1969年以前中國(guó)學(xué)者在政治史、社會(huì)經(jīng)濟(jì)史研究上的成果，然不包括1949年以后大陸明史學(xué)界的論著。）

　　4. 山根幸夫編：《中國(guó)史研究入門》（東京：山川出版社，1983；1991增訂）（下），1-90，IV，「明代」，分「研究史」、「概說書」、「史籍解說」三部分，吳晗，《明史簡(jiǎn)述》（北京：中華書局，1980年），是一連串對(duì)明史重要問題的演講錄。

　　5. 謝國(guó)楨：《南明史略》，上海人民出版1957年版孟森《明清史講義》，中華書局1981年版。

　　6. 李洵，薛虹主編：《明清史》（沈陽：遼寧人民出版社，1985年），也是一本教科書。

　　7. 傅衣凌主編，楊國(guó)楨、陳支平著，《明史新編》（北京：人民出版社，1993年；臺(tái)北：云龍出版社重排繁體字本，1995年；臺(tái)北：昭明出版社，1999年），依傅教授的見解編寫，以政治史為基本線索，力圖體現(xiàn)社會(huì)史與經(jīng)濟(jì)史相結(jié)合之特色，是本全面、簡(jiǎn)明，并有一定深度的教科書。

　　8. 南炳文：《南明史》（天津：南開大學(xué)出版社，1992年），原為其《明史》的一部份，經(jīng)改寫單獨(dú)成書。

　　9. 顧誠：《南明史》（北京：中國(guó)青年出版社，1999年），引用多達(dá)579種史料，觀點(diǎn)獨(dú)特而鮮明。

　　10. [美]司徒琳：《南明史：1644-1662》，上海：上海古籍出版社，1992年。

　　11. [美]牟復(fù)禮，[英]崔瑞德編：《劍橋中國(guó)明代史》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社版。

　　12. 南炳文、湯綱：《明史》（上下冊(cè)），上海人民出版社1985、1991年版。

　　13. 鄭天挺主編：《明清史資料》（天津：天津人民出版社，1980年），上冊(cè)為明史部分，舉出明代主要問題11項(xiàng)，抄錄重要原始資料，摘錄基本論文，并列出有關(guān)論文目錄（以大陸學(xué)者作品為主）。

　　14. 張廷玉：《明史》，中華書局。

　　清史參考書目：

　　1. 孟森：《明清史講義》，中華書局1981年版。

　　2．謝國(guó)楨：《南明史略》，上海人民出版1957年版。

　　3．蕭一山：《清代通史》，中華書局1986年版。（1965年增訂六冊(cè)，重印于臺(tái)北），成書于《清史稿》刊布之前，系依新體裁編排，史實(shí)詳備，是有清斷代為史最為詳明、最有系統(tǒng)的一部。唯蕭氏認(rèn)為今天的滿族早已同化于漢族，不承認(rèn)滿族的存在，既不符合客觀現(xiàn)實(shí)，而野史雜記，有聞必錄，又未免失之雜糅。

　　4．錢穆：《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，中華書局1986年版。

　　5．鄭天挺：《清史簡(jiǎn)述》（原名《清史講義》，1980年中華書局出版，改今名）

　　6．戴逸主編的：《簡(jiǎn)明清史》（已出一、二兩冊(cè)，1980年與1984年人民出版社出版）

　　7．《滿族簡(jiǎn)史》（集體編寫，1979年中華書局出版）

　　8．[日]稻葉巖吉君山著、但燾譯：《清朝全史》（民國(guó)二年，1913年，上海中華書局版），全書分編分章分節(jié)，條目清晰，敘事翔實(shí)，惜作者的立場(chǎng)、觀點(diǎn)，有待商榷之處不少。

　　9．魏源：《圣武記》十四卷，其中前十卷系記歷次重大戰(zhàn)役，并闡明其成敗得失之故，后四卷為武事余記，尤留心國(guó)計(jì)民生與夫“以夷制夷”之策。

　　10．王慶云：《石渠余記》（又名《熙朝紀(jì)政》）六卷，詳述一代財(cái)政稅賦之制，多可補(bǔ)官書之闕失。

　　11．吳振棫：《養(yǎng)吉齋叢錄》二十六卷、《余錄》十卷，專記一代的典章制度和軼聞遺事，信實(shí)足取。

　　12．許國(guó)英：《清鑒易知錄》校訂本，系民國(guó)初年許國(guó)英指嚴(yán)所編，以一人一手之力，匯輯一代三百年間的主要史實(shí)，綱舉目張，成此一部數(shù)十萬字的編年體史書，仍不失為有一定參考價(jià)值的簡(jiǎn)明讀本。

　　13. 趙爾巽：《清史稿》（部分閱讀），中華書局。

　　篇二：宅茲中國(guó)讀書筆記

　　《宅茲中國(guó)——重建有關(guān)“中國(guó)”的歷史論述》讀書筆記

　　葛兆光先生的《宅茲中國(guó)——重建有關(guān)“中國(guó)”的歷史論述》這本書，討論“中國(guó)”問題。作者說，歷史上的中國(guó)，是一個(gè)在不斷移動(dòng)變化中的的中國(guó)，歷代王朝控制的領(lǐng)土范圍在不斷地變化。但在文化意義上，中國(guó)是一個(gè)相當(dāng)穩(wěn)定的文化共同體，它作為以漢族為中心的國(guó)家的基礎(chǔ)，是相對(duì)清晰和穩(wěn)定的。這個(gè)共同體是實(shí)際的，而不是“想象的”。另外，作者指出，至今人們還不自覺地把政府當(dāng)成國(guó)家，把歷史形成的國(guó)家當(dāng)成天經(jīng)地義需要忠誠的祖國(guó)，于是，很多誤會(huì)、敵意、偏見，就恰恰來自這些并不明確的概念混淆。我個(gè)人在閱讀本書后頗受啟發(fā)，現(xiàn)將讀書筆記整理如下：

　　1、“中國(guó)”意識(shí)在宋代的凸顯

　　在中國(guó)思想史上，北宋時(shí)期有兩篇文獻(xiàn)相當(dāng)引人矚目。一篇是石介的《中國(guó)論》；另一篇是歐陽修的《正統(tǒng)論》，前者用非常激烈的語調(diào)抒發(fā)了一種強(qiáng)烈的民族情緒；后者的作者作為思想、文學(xué)、政治史上的一個(gè)軸樞式的人物，他的意見以及他自己對(duì)歷代歷史的深刻認(rèn)知都得到了政治合法性的確認(rèn)。兩篇文章都一致的反映了：在自我中心的天下主義遭遇挫折的時(shí)候，自我中心的民族主義開始興起。這顯示了一個(gè)很有趣的現(xiàn)實(shí)世界與觀念世界的反差，即在民族和國(guó)家的地位日益降低的時(shí)代，民族和國(guó)家的自我意識(shí)卻在日益的升高，這種情況在中國(guó)的思想史上可以說是一直延續(xù)至今。

　　2、山海經(jīng)、職貢圖和旅行記中的異域記憶

　　在15、16世紀(jì)，也就是利瑪竇還沒有來到中國(guó)之前，中國(guó)人對(duì)于異域尤其是舟車難至的遠(yuǎn)方，也充滿了各種匪夷所思的想象。但是，觀念史上關(guān)于異族的想象卻與生活中關(guān)于異族的知識(shí)有所差距，雖然古代中國(guó)人在很早就有不少關(guān)于異族人的準(zhǔn)確知識(shí)，但是，在觀念世界中卻始終對(duì)于有一些來自歷史記憶的想象。而這些想象的資源主要來自于《步輦圖》、《職貢圖》、《王會(huì)圖》等各種佛教壁畫以及其他的古典文獻(xiàn)，所以，這些想象加上記憶的資料雜糅在一起，在利瑪竇來到中國(guó)之前，構(gòu)建出了“想象中的異國(guó)”。

　　萬歷年間，也就是利瑪竇來到了中國(guó)之后，特別是關(guān)于世界的地圖被繪制出來以后，這種關(guān)于天下的想象開始發(fā)生根本性的變化。翟世谷在《職方外記小言》中也說到“嘗試按圖而論，中國(guó)居細(xì)亞十之一，亞細(xì)亞又居天下五之一，則自赤縣神州而外，如赤縣神州者且十其九，而戔戔持此一方，胥天下而盡斥為蠻貉，得無紛井底蛙之誚乎 ”。

　　3、作為思想史的古輿圖

　　用地圖作為思想史的證據(jù)，研究思想觀念和意識(shí)形態(tài)問題，現(xiàn)在在漢語學(xué)術(shù)界，包括海峽兩岸，都開始流行。這種取徑的出現(xiàn)應(yīng)該說和外國(guó)新理論新觀念的傳進(jìn)來有關(guān)系。

　　地理空間的劃分與描述是政治、歷史和文化的結(jié)果，但是地理空間反過來又是身份認(rèn)同與文化認(rèn)同的標(biāo)志，然而在很長(zhǎng)時(shí)間里面，并沒有太多人真的用地圖去討論中國(guó)思想史的問題，因?yàn)榈貓D過去一直屬于地理學(xué)、測(cè)繪學(xué)的領(lǐng)域。但是這些地圖背后的思想與觀念，是要研究者自己“看”出來的。所以，古輿圖如何作為思想史的資料的問題，就是怎樣透過地圖詮釋古人的所思所想，怎樣把無言的圖像轉(zhuǎn)化為有言的歷史。

　　4、西方與東方，或者是東方與東方

　　晚清以來，中國(guó)學(xué)術(shù)界習(xí)慣了以“中國(guó)”與“西方”或者“東方”與“西方”進(jìn)行比較，深究下來，這種總是以西方為中國(guó)背景的研究方法，其實(shí)和晚清的“中體西用”或者“西體西用”的觀念史一脈相承的。因此在文化交流和比較史上，人們的注意力往往是落在整體的“東方”或“中國(guó)”，以及作為對(duì)照的“西方”之間。這種想法并不奇怪，因?yàn)橹袊?guó)人從來就習(xí)慣了“中國(guó)”等于“東方”，好像這個(gè)“東方”的內(nèi)部似乎總是具有文化的同一性，而沒有多少文化的差異性似的，這顯然是不合適的，至少在明清是不適當(dāng)?shù)�。如果我們仔�?xì)地看明清史，我們可以看到這個(gè)所謂的“東方”，在17世紀(jì)以后，在文化上已經(jīng)不是一個(gè)“中華”，在政治上已然是一個(gè)“國(guó)際”，而在經(jīng)濟(jì)上，“朝貢體制”雖然還在維持著，但是日本、朝鮮語中國(guó)之間實(shí)際上已經(jīng)是“貿(mào)易關(guān)系”，“東方”內(nèi)部原有的同一性基礎(chǔ)已經(jīng)瓦解，而彼此之間的文化認(rèn)同更已經(jīng)全盤崩潰，正是這種崩潰，使得各自面對(duì)西方的時(shí)候，有了后來歷史的巨大差異。

　　5、想象的和實(shí)際的：誰認(rèn)同“亞洲”？

　　將整個(gè)亞洲不僅作為一個(gè)地理上的區(qū)域，而且作為歷史文化思想有聯(lián)系的空間，希望從這一背景出發(fā)思考過去的歷史和未來的前景，似乎是無可非議的，但是，什么時(shí)候它卻成了“亞洲”而且是“共同體”？盡管在某種意義上說，有超越各自民族國(guó)家的政治邊界，重新構(gòu)建一個(gè)想象的政治空間，對(duì)內(nèi)消解“國(guó)家中心”，向外抵抗“西方霸權(quán)”的意義，但是從歷史上看，亞洲何以能夠成為有共同歷史淵源的文化共同體？換句話說，就是“亞洲”究竟是一個(gè)需要想象和建構(gòu)的共同體，還是一個(gè)已經(jīng)被認(rèn)同了的共同體，卻還是一個(gè)大可考究的事情，特別是從歷史上看尤有疑問。

　　6、國(guó)家與歷史之間

　　古代中國(guó)道教是否影響過日本神道教，古代中國(guó)道教文化是否影響過古代日本天皇稱號(hào)，中國(guó)道教與日本神道教之間有什么異同和聯(lián)系？對(duì)于這些問題的討論，常常依據(jù)古典文獻(xiàn)和歷史資料尋找證據(jù)加以論證就可以得到結(jié)論。但是因?yàn)楦鞣N歷史的證據(jù)總是需要具有觀念與思想的人來解釋的，因此，也許簡(jiǎn)單的問題會(huì)引出復(fù)雜的立場(chǎng)問題。

　　不同國(guó)家的歷史學(xué)家，對(duì)于同一個(gè)歷史現(xiàn)象有如此巨大的評(píng)價(jià)差異，顯然有不同的立場(chǎng)、心情、思路。面對(duì)文化交涉中的這些問題，中國(guó)學(xué)者應(yīng)當(dāng)做到“同情地了解”日本學(xué)界，冰潔反身回看自身的學(xué)術(shù)史，對(duì)學(xué)術(shù)研究的民族性與國(guó)際性有深入的理解。

　　7、邊關(guān)歷史地理研究

　　晚清民初也就是日本的明治大正時(shí)代，這一時(shí)期的日本學(xué)界對(duì)于中國(guó)及周邊的研究，不僅涉及到環(huán)繞中國(guó)東南西北各方，而且涉及到各個(gè)民族和區(qū)域的歷史、宗教、語言地理等諸多領(lǐng)域，幾乎可以說是全覆蓋式的研究。這使得邊關(guān)文化交流史對(duì)于中國(guó)古代的宗教、藝術(shù)和文化的認(rèn)識(shí)，都有了很大的進(jìn)展�；仡櫲毡居嘘P(guān)中國(guó)的“周邊”學(xué)術(shù)史，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，一方面受歐洲東方學(xué)的影響，明治大正之際的日本中國(guó)學(xué)家中，所謂的“超越中國(guó)”的中國(guó)研究開始興起，另一方面由于日本的崛起和所謂的亞洲主義思潮的影響，日本學(xué)者的興趣心也明顯從傳統(tǒng)漢族中國(guó)轉(zhuǎn)向周國(guó)周邊的歷史地理研究。但真正對(duì)于中國(guó)周邊的近代性歷史地理研究卻是從歐洲東方學(xué)與日本東方學(xué)之后才發(fā)展起來的。

　　8、從“西域”到“東�！�

　　隨著崛起的歐洲列強(qiáng)對(duì)于亞洲日益增長(zhǎng)的興趣，一些西洋學(xué)者對(duì)于亞洲腹地進(jìn)行“實(shí)地探險(xiǎn)”之外，也開始了“文獻(xiàn)探險(xiǎn)”隨著新文獻(xiàn)的大量出現(xiàn)，所謂“東方研究”無論在語言文字、空間范圍、歷史

　　篇三：中華文化史讀書筆記

　　《中華文化史》讀書筆記

　　武漢大學(xué)歷史系馮天瑜教授長(zhǎng)期致力于中國(guó)思想文化史的研究，且學(xué)術(shù)偏好為明清文化史。馮教授對(duì)中國(guó)文化生態(tài)、中國(guó)文化特質(zhì)、中外文化互動(dòng)等諸多論題進(jìn)行過考究。2005年由上海人民出版社出版的這本《中國(guó)文化史》就是由馮教授領(lǐng)銜，并與何曉明教授、周積明教授在中國(guó)文化史領(lǐng)域共同創(chuàng)作的研究成果。

　　馮天瑜教授在其著作《中華文化史》（以下簡(jiǎn)稱“馮著”）“導(dǎo)論”部分指出，“文化史是史學(xué)的一個(gè)分支，是文化學(xué)與史學(xué)相結(jié)合的一門歷史科學(xué)”。至于文化史的研究對(duì)象，馮教授認(rèn)為，文化史是“把人類文化的發(fā)生、發(fā)展作為一個(gè)總體對(duì)象加以研究??”。筆者認(rèn)為，所謂文化史就是以人類文化為研究對(duì)象的一門學(xué)科。文化史是通過歷史視角、借助歷史理論和方法來解讀人類文化的一門學(xué)科。對(duì)于文化史的研究對(duì)象，學(xué)者們見仁見智。有人認(rèn)為，文化史與學(xué)術(shù)思想史或典籍文化史同義；也有人認(rèn)為文化史應(yīng)集中于精神文化的歷史，研究重點(diǎn)如特定歷史時(shí)期的觀念、時(shí)尚、宗教崇拜、方言、習(xí)俗、娛樂等。

　　從理論上講，撰寫通史性著作的難度要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于專門史。而撰寫跨越數(shù)千年專門史的難度又大于撰寫某一個(gè)朝代、某一個(gè)階段專門史的難度。因?yàn)槿说膶W(xué)力、精力有限。具體到“中華文化史”領(lǐng)域，時(shí)間跨越數(shù)千年，內(nèi)容包羅萬象，如果不是在此領(lǐng)域潛心研究數(shù)十載，斷然難以寫出如此鴻篇巨制。大概是出于確保著作質(zhì)量考慮，馮天瑜教授并未獨(dú)自完成這一課題，而是選擇與何天明、周積明等教授合作，以期達(dá)到優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)、相得益彰的效果。

　　馮著洋洋百萬言，從“人猿相揖別”的上古一直寫到中華人民共和國(guó)的成立，從遠(yuǎn)古時(shí)期人類“質(zhì)樸的精神之花”一直寫到毛澤東思想，對(duì)上下五千年的中國(guó)思想文化發(fā)展歷程進(jìn)行了全面梳理。正如作者在全書“題記”中所寫的那樣：本書以《中國(guó)文化史》擬題，意在研討中華民族文化的生成機(jī)制與發(fā)展歷程。

　　一、“中華”的概念

　　作者在“題記”中首先對(duì)“中華”的概念進(jìn)行了界定。作者稱，“中華”之得名，由來已久。并引用了成書于唐高宗永徽年間的《唐律名例疏議釋義》（似應(yīng)為《唐律疏議·名例篇》釋義——筆者注）中的文字：“中華者，中國(guó)也。親被王教，自屬中國(guó)，衣冠威儀，習(xí)俗孝悌，居身禮義，故謂之中華�！�

　　根據(jù)筆者查找，“中華”一詞，早在魏晉時(shí)期就已出現(xiàn)�！稌x書卷六一·列傳第三一》有如下一段文字：“今邊陲無備豫之儲(chǔ)，中華有杼軸之困，而股肱之臣不惟國(guó)體，職競(jìng)尋常，自相楚剝，為害轉(zhuǎn)深，積毀銷骨。”又《晉書卷六六·列傳第三六》有如下一段文字：“伏波將軍孫秀以亡國(guó)支庶，府望不顯，中華人士恥為掾?qū)�，以侃寒宦，召為舍人�！?但從上下文來判斷，此二處的“中華”僅僅指中原漢族政權(quán)控制的區(qū)域，而不包括邊陲少數(shù)民族政權(quán)控制的區(qū)域。

　　作者指出，“中華”是一個(gè)文化人類學(xué)概念，而并非體制人類學(xué)概念。筆者認(rèn)為，“中華”是一個(gè)不斷變化中的概念。在魏晉南北朝時(shí)期，“中華”的概念可能不包括少數(shù)民族政權(quán)控制的河北、山西、內(nèi)蒙等區(qū)域，但到了隋唐，“中華”的概念就要寬泛得多，甚至連甘肅、寧夏等地也可以被稱為“中華”。筆者據(jù)此認(rèn)為，當(dāng)中央政府強(qiáng)大時(shí)，“中華”的范圍就大，當(dāng)中央政權(quán)式微時(shí)，“中華”的范圍就小。

　　筆者認(rèn)為，作為現(xiàn)代意義的“中華民族”，顯然不是歷史上歷屆中央政權(quán)統(tǒng)治范圍內(nèi)的民族之和，而是泛指現(xiàn)在中國(guó)國(guó)境線內(nèi)的各民族之和。這與孫中山的“驅(qū)逐韃虜、恢復(fù)中華”中的“中華”意義仍不相同。現(xiàn)在我們常用的“中華”更多的是一個(gè)政治概念，而不是一個(gè)文化概念。但撰寫學(xué)術(shù)著作，就不能滿足于使用政治意義下的概念，而必須由學(xué)者自身對(duì)相關(guān)概念進(jìn)行界定�？上яT著對(duì)“中華”概念的界定剛開了個(gè)頭，就戛然而止，讓人稍感遺憾。

　　二、“文化”的概念

　　和“中華”的概念相比，“文化”的概念更不好把握。文化是一個(gè)非常寬泛的概念，給它下一個(gè)嚴(yán)格和精確的定義是一件非常困難的事情。不少語言學(xué)家、歷史學(xué)家、哲學(xué)家、 社會(huì)學(xué)家、 人類學(xué)家一直在努力，試圖從各自學(xué)科的角度來界定文化的概念。然而，迄今為止仍沒有獲得一個(gè)令人滿意的定義。據(jù)作者統(tǒng)計(jì)，有關(guān) “文化” 的各種不同的定義有近二百種。

　　為了厘清“文化”的概念。作者在“導(dǎo)論”中指出，“文化”是一個(gè)中國(guó)古已有之的詞匯。“文化”作為專有名詞出現(xiàn)，則是西漢以后。作者引用的劉向在《說苑》中的“圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之興為不服也。文化不改，然后加誅。”一句。筆者認(rèn)為，《說苑》中的“文化”仍是用“文治”來“教化”的含義，而不同于今

　　天“文化”的含義。今天的“文化”一詞很難在中國(guó)古籍中找到一個(gè)可以完全對(duì)等的詞匯。所以，我們不必糾纏于中國(guó)古代有沒有“文化”的提法，而應(yīng)將注意力集中于中國(guó)古代究竟有哪些屬于現(xiàn)代意義上的“文化”？這些“文化”現(xiàn)象是如何發(fā)生，如何變化，如何影響中國(guó)人的思想。

　　馮著在“導(dǎo)論”部分花了大量篇幅介紹了古典進(jìn)化論者、傳播學(xué)派、歷史地理學(xué)派、功能學(xué)派、結(jié)構(gòu)學(xué)派等對(duì)文化的定義。這些內(nèi)容對(duì)于開闊我們的研究視野，甚至提供新的研究思路都不無裨益。但并不是每一種定義都能在我們的研究中真正發(fā)揮作用。我們?nèi)孕枳约簭臍v史學(xué)的視角對(duì)中華文化進(jìn)行梳理。

　　作者指出，文化的實(shí)質(zhì)性含義是人類化，是人類價(jià)值觀念在社會(huì)實(shí)踐過程中的對(duì)象化，是人類創(chuàng)造的文化價(jià)值，經(jīng)由符號(hào)這一介質(zhì)在傳播中的實(shí)現(xiàn)過程，而這種實(shí)現(xiàn)過程包括外在的文化產(chǎn)品的創(chuàng)造和人自身心智的塑造。簡(jiǎn)言之，凡是超越本能的、人類有意識(shí)地作用于自然界和社會(huì)的一切活動(dòng)及其產(chǎn)品，都屬于廣義的文化。筆者對(duì)此非常認(rèn)同。也正是因?yàn)閺V義的文化包羅萬象，才給那些想要撰寫中國(guó)文化史的學(xué)者出了一個(gè)難題。

　　作者還借用了“文化形態(tài)學(xué)”的相關(guān)理論，對(duì)文化分為物態(tài)文化層、制度文化層、行為文化層、心態(tài)文化層等幾個(gè)方面。其中，物態(tài)文化層與自然關(guān)系更密切一些，而制度、行為、心態(tài)文化層則與人自身的關(guān)系更密切一些。隨著社會(huì)發(fā)展，物態(tài)文化新陳代謝的節(jié)奏較快，而制度、行為、心態(tài)文化的慣性較大，帶有濃厚的保守性格。筆者于是聯(lián)想到1840年國(guó)門被西方列強(qiáng)用堅(jiān)船利炮打開后，清朝統(tǒng)治者先想到的是學(xué)習(xí)西方的物態(tài)文化，即堅(jiān)船利炮。后來發(fā)現(xiàn)堅(jiān)船利炮扭轉(zhuǎn)不了清朝的頹勢(shì)，于是開始學(xué)習(xí)西方的制度和文化，翻譯出版了大量西方著作。然而，僅僅學(xué)了一些皮毛，清朝就退出了歷史舞臺(tái)。

　　三、文化史在歷史學(xué)科中地位的確立和發(fā)展

　　誠如作者所言，史學(xué)是一門古老的學(xué)科，但文化史獲得獨(dú)立地位的時(shí)間卻并不久遠(yuǎn)。不但在中國(guó)史學(xué)界如此，在西方情況也大致相同。把史學(xué)從政治史、軍事史擴(kuò)大到文化史、經(jīng)濟(jì)史、工商業(yè)史、科技史，是啟蒙時(shí)代史學(xué)的重大貢獻(xiàn)之一。從這時(shí)開始，文化史在西方史學(xué)界開始成為一門獨(dú)立的歷史學(xué)科。法國(guó)啟蒙思想大師也因?yàn)槠湄暙I(xiàn)被譽(yù)為“文化史之父”。

　　伏爾泰以后的兩個(gè)世紀(jì)，西方涌現(xiàn)出大批文化史著作�！拔逅摹鼻昂�，一批西方人所著的文化史著作被翻譯介紹到西方來。與此同時(shí)，一些中國(guó)學(xué)者也開始仿效其體例，參酌其史觀，自行編撰中國(guó)文化史專著。梁?jiǎn)⒊�可謂這方面的開山者。后來，顧伯康、

　　柳詒征、陳登原在20世紀(jì)30年代分別撰寫了幾種《中國(guó)文化史》。解放后，我國(guó)的史學(xué)一度成為單純的政治史，“重政務(wù)，輕文化”。20世紀(jì)80年代以來，中國(guó)學(xué)者的學(xué)術(shù)意識(shí)開始覺醒，學(xué)術(shù)視野迅速拓寬，文化史重新獲得了其在史學(xué)界應(yīng)有的地位。

　　“文化生態(tài)”界說

　　文化必然存在于一定的環(huán)境中。在第一章中，作者先談了人類文化誕生的自然環(huán)境——地球，接著談了人與地球的互動(dòng)關(guān)系：人類源于自然，人類受賜于自然，也受制于自然。同時(shí)，人類又能超越自然，并按照自己的意志改造自然。人類產(chǎn)生后，人類社會(huì)也就相應(yīng)誕生。人類社會(huì)也是人類文化誕生的社會(huì)環(huán)境。

　　人類對(duì)自然的態(tài)度，本身就是人類思想文化的一部分。作者引用了《國(guó)語》、《孟子》、《逸周書》、《荀子》、《管子》等中國(guó)古籍中記載的有關(guān)“人與自然”關(guān)系的內(nèi)容，得出“不能違拗自然規(guī)律，是中國(guó)古代哲人的一貫思想”的結(jié)論。筆者認(rèn)為，這些記載的背后反映出當(dāng)時(shí)已出現(xiàn)了人破壞自然、人向自然過度索取的現(xiàn)象，當(dāng)時(shí)的哲人出于“持續(xù)索取”的考慮才提出保護(hù)自然的思想。

　　“生態(tài)”一詞（Eco-）一詞源于古希臘字，意思是指家（house）或者我們的環(huán)境。簡(jiǎn)單的說，生態(tài)就是指一切生物的生存狀態(tài)，以及它們之間和它與環(huán)境之間環(huán)環(huán)相扣的關(guān)系。由此可見，“文化生態(tài)”是一種借喻手法，借用了生態(tài)學(xué)上的相關(guān)概念。這種借喻手法也出現(xiàn)在其他領(lǐng)域，如“政治生態(tài)”、“社會(huì)生態(tài)”等。文化生態(tài)學(xué)是以人類在創(chuàng)造文化的過程中與天然環(huán)境及人造環(huán)境的相互關(guān)系為對(duì)象的一門學(xué)科。

　　但是，作者似乎在有意延續(xù)這種“借用”手法，對(duì)此做法筆者深不以為然。在前文本已表述清楚的“自然環(huán)境”、“社會(huì)環(huán)境”，又被作者借用物理學(xué)上“場(chǎng)”的概念而改成“自然場(chǎng)”、“社會(huì)場(chǎng)”，還煞有介事地分析什么是“自然場(chǎng)”和“社會(huì)場(chǎng)”。很快，在本書第9頁，作者又將自己創(chuàng)造的“自然場(chǎng)”、“社會(huì)場(chǎng)”等概念棄之不用，又從自然環(huán)境、經(jīng)濟(jì)環(huán)境、社會(huì)組織環(huán)境三個(gè)角度剖析人類文化產(chǎn)生的環(huán)境。

　　應(yīng)該說，作者最后得出的結(jié)論還是站得住腳的。作者認(rèn)為，要把握一個(gè)民族文化的真髓及其發(fā)展歷程，必須首先了解這個(gè)民族得以繁衍的自然環(huán)境和社會(huì)條件，并對(duì)其進(jìn)行綜合的、動(dòng)態(tài)的考察，也即將文化生態(tài)三層次作為一個(gè)統(tǒng)一整體，進(jìn)行分析與綜合的雙向研究。

　　兩組文化生態(tài)類型

　　在西方列強(qiáng)打開中國(guó)大門之前，中華民族長(zhǎng)期面對(duì)的是位于中原的漢人農(nóng)業(yè)社會(huì)和地處邊疆的少數(shù)民族政權(quán)之間的對(duì)比。這種對(duì)比早在先秦時(shí)期就已出現(xiàn)�！蹲髠鳌分幸�

　　有“裔不謀夏，夷不亂華”的記載，這說明在當(dāng)時(shí)的人們看來，“裔夷”與“華廈”是作為兩種相對(duì)立的文化形態(tài)出現(xiàn)�！墩撜Z》中“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”的記載也反映了孔子對(duì)中原農(nóng)業(yè)文明先進(jìn)性的肯定。筆者認(rèn)為，從生產(chǎn)力的角度看，農(nóng)業(yè)文明確實(shí)優(yōu)于游牧文明。但如果從人類文化的創(chuàng)造、傳承和發(fā)展的角度看，農(nóng)業(yè)文明和游牧文明沒有優(yōu)劣之分，它們共同構(gòu)成了中華民族的文化生態(tài)。而且農(nóng)業(yè)文明和游牧文明之間常常通過和平或不和平的手段互相融合，甚至出現(xiàn)了北方游牧民族南下建立統(tǒng)一全國(guó)性政權(quán)的情況。

　　而19世紀(jì)中葉以降，長(zhǎng)期帶有強(qiáng)烈優(yōu)越感的東方農(nóng)業(yè)文明，在西方工業(yè)文明這個(gè)“不速之客”面前卻接連吃敗仗，不僅割地、賠款，連京師都被人家占領(lǐng)了兩次。中國(guó)人逐漸意識(shí)到：中國(guó)人并非一線單傳的天之驕子，而不過是多元世界的普通一員。至此，中國(guó)人獲得了一個(gè)全新的文化參照系——西方工業(yè)文明。

　　筆者認(rèn)為，杜亞泉在《東方雜志》上把中西文化的區(qū)別視為“性質(zhì)之異，而非程度之差”的觀點(diǎn)不完全準(zhǔn)確，更加準(zhǔn)確的表述應(yīng)為“性質(zhì)既異，程度也不同”。在歐洲的工業(yè)革命未開始之前，歐洲大陸也普遍是農(nóng)耕文明和游牧文明為主。布羅代爾在《菲利普二世時(shí)代的地中海和地中海世界》中，??。由此可見，以定居、農(nóng)耕為特征的農(nóng)業(yè)文明在工業(yè)革命之前曾出現(xiàn)在各個(gè)大陸，而當(dāng)時(shí)各個(gè)大陸之間的交流非常有限。

　　李大釗認(rèn)為西方工業(yè)文明高于東方農(nóng)業(yè)文明整整一個(gè)歷史時(shí)代的觀點(diǎn)也是從生產(chǎn)力的角度看待的。筆者始終認(rèn)為，文明背后所代表的生產(chǎn)力有高下之分，但文明本身絕不應(yīng)有優(yōu)劣之分。而且，各個(gè)文明之間的界限隨著文明之間的互相交流、影響而變得日益模糊。如：輪船、火車、汽車、飛機(jī)這些由西方工業(yè)社會(huì)創(chuàng)造的產(chǎn)品早已成為全人類共同的財(cái)富。

　　當(dāng)然，對(duì)不同文化的生成類型進(jìn)行反思的工作是一件非常有意義的工作。陳獨(dú)秀認(rèn)為，在古代專制政體下，中西文化并無大異同。此言謬矣！中西文化的差異太大了。以古羅馬帝國(guó)和漢帝國(guó)為例，古羅馬帝國(guó)和漢帝國(guó)是曾是當(dāng)時(shí)世界僅有的有高度文明的兩大帝國(guó)。生長(zhǎng)在意大利半島中部的羅馬由于四周沒有天然的屏障，常常要同相鄰的民族進(jìn)行殘酷的斗爭(zhēng)才能維持一個(gè)作為農(nóng)業(yè)民族的生存。所以，羅馬人更多的考慮的是政治、法律、軍事等方面的實(shí)際問題。而漢帝國(guó)確立了在中原的統(tǒng)治地位后，則更多的考慮如何增加糧食產(chǎn)量和社會(huì)財(cái)富總量，所以漢帝國(guó)在鐵質(zhì)農(nóng)具、牛耕技術(shù)、播種技術(shù)等方面取得了長(zhǎng)足的發(fā)展，有些農(nóng)具甚至在20世紀(jì)80年代仍在中國(guó)廣大農(nóng)村實(shí)用。

　　篇四：《中國(guó)思想史》讀書筆記

　　古代中國(guó)知識(shí)、思想與信仰和外來文明的融合及碰撞

　　——讀中國(guó)思想史有感

　　在葛兆光老先生所著的中國(guó)思想史一書中，上卷主要闡述了從上古時(shí)代開始中國(guó)知識(shí)、思想與信仰的形成與逐步構(gòu)建，其中主要從禮和秩序的構(gòu)建來敘述君主如何確立自己權(quán)威的統(tǒng)治地位，以及如何利用話語權(quán)來壟斷和控制人們的思想。知識(shí)文化在經(jīng)歷了百家爭(zhēng)鳴的繁盛時(shí)代隨著國(guó)家一統(tǒng)的趨勢(shì)而逐漸融合歸

　　一。最終，儒家通過不斷吸收各種知識(shí)，完善自身體系使得自身的知識(shí)話語能夠符合國(guó)家統(tǒng)治的需要，確立了自己國(guó)學(xué)的身份。而四世紀(jì)初，佛教的傳入為中國(guó)帶來了不一樣的信仰世界，對(duì)中國(guó)自有的道教形成了一定沖擊。

　　在下卷中，從隋代開始，由于國(guó)家專制主義集權(quán)的逐漸強(qiáng)化，對(duì)知識(shí)思想的控制也日趨加強(qiáng)，統(tǒng)一的國(guó)家往往傾向于形成統(tǒng)一的思想與文化，而知識(shí)在統(tǒng)一束縛下缺乏批判力趨于平庸，且舊的知識(shí)系統(tǒng)倫理道德很難解釋和運(yùn)用于一些實(shí)際問題，人們開始對(duì)以往的知識(shí)文化質(zhì)疑不斷。到了宋代，面臨內(nèi)憂外患，國(guó)家統(tǒng)治不斷遭到質(zhì)疑，重建國(guó)家權(quán)威和秩序變得棘手，進(jìn)而對(duì)思想秩序的構(gòu)建也提出了不一樣的要求。到了唐朝隨著外來文明的不斷涌進(jìn)，世人傳統(tǒng)的的思想觀念受到了不同程度的沖擊，不同文明之間既有融合也有對(duì)抗。

　�。ㄒ唬┓鸾陶鞣�中國(guó)？

　　大概在東漢時(shí)期，佛教開始傳入中國(guó)，一開始在人們心目中只是類似于道教的一種宗教，佛教的故事、儀式以及觀念主要是通過一些很世俗的方式在下層人民當(dāng)中滲透，其之所以能夠在民眾中迅速流傳是因?yàn)樗麄冃叛霰澈箅[含的對(duì)現(xiàn)實(shí)生活、自身命運(yùn)、家庭前程的關(guān)心，促使他們通過遵循佛教的道德與倫理規(guī)范來為自己和家人甚至是國(guó)家祈福。到了四世紀(jì)初，佛教開始進(jìn)入上層社會(huì)，雖然看上去是佛教征服中國(guó)，但實(shí)際上是由于佛教教義理論的傳播使得老莊思想中某些精神凸顯，而經(jīng)過提煉的老莊玄學(xué)初步具備了一種形而上的哲理系統(tǒng)，它的內(nèi)容最接近佛教所以成了最初理解佛教的語境。人們借助老莊對(duì)佛教進(jìn)行解釋，使佛教在不斷翻譯解釋中加入了中國(guó)的玄思系統(tǒng)，在這個(gè)意義上，中國(guó)也征服了佛教。

　　從公元五世紀(jì)到七世紀(jì)這兩三百年間的思想史，往往被看作是儒、道、佛三種思潮紛爭(zhēng)角立與彼此融合的歷史過程，只是思想與文化的融合并不都是那么簡(jiǎn)

　　單平和的，在最初的時(shí)段和最表面層次并不能直接引起對(duì)抗，但是，由于這些外來知識(shí)、思想與信仰的刺激，在不斷的磨合中，本土潛在的思想為確定自身的價(jià)值和意義被激發(fā)出來，從而引起沖突，其中存在三個(gè)主要突出的問題，比如宗教團(tuán)體是否能夠與世俗國(guó)家利益共處并擁有獨(dú)立存在的可能；宗教信仰是否可以優(yōu)先于社會(huì)的倫理信條和道德規(guī)范擁有絕對(duì)的地位以及宗教理想是否可以消泯民族文化的特殊性而擁有普遍性。

　　從五至七世紀(jì)的思想史進(jìn)程中看，并不是佛教征服了中國(guó)而是中國(guó)使佛教思想發(fā)生了轉(zhuǎn)化，在佛教教團(tuán)與世俗政權(quán)，佛教戒律與社會(huì)道德倫理、佛教精神與民族立場(chǎng)三方面，佛教都在發(fā)生著靜悄悄的立場(chǎng)挪移。在中國(guó)這個(gè)擁有相當(dāng)長(zhǎng)的歷史傳統(tǒng)的文明區(qū)域中生存，在中國(guó)的專治集權(quán)主義統(tǒng)治下，他們只有無條件地承認(rèn)傳統(tǒng)的合理性，政權(quán)的合法權(quán)威性，才能夠得以在皇權(quán)下存在，在中國(guó)的漢民族 本位立場(chǎng)及其強(qiáng)烈的情勢(shì)中，佛教也常常需要委婉地說明佛教與中國(guó)的因緣，用種種比附的或比喻的理由回避民族情緒的強(qiáng)烈對(duì)抗，于是，佛教在慢慢融入中國(guó)思想世界，其思想也漢化了。

　�。ǘ�）西洋新知的入侵

　�。�1）從“天下”到“萬國(guó)”

　　雖然古代中國(guó)與異域的交往并不少，可除了佛教進(jìn)入中國(guó)那一次以外，外來文明對(duì)于中國(guó)只是思想和信仰世界的震撼都不是很大，直到明清兩代西洋知識(shí)、思想與信仰逐漸有一個(gè)加速度進(jìn)入中國(guó)，中國(guó)才又一次真正地感受到了根本性的文化震撼。

　　古代中國(guó)一直有“天朝”和“中央的感覺”，到了唐代這種感覺有所動(dòng)搖，而中國(guó)人自認(rèn)為的自己的文明高于四夷的自信一旦喪失，知識(shí)、思想和信仰世界就將出現(xiàn)裂縫甚至崩潰。于是從北宋起，中國(guó)政府開始了閉關(guān)鎖國(guó)的政策，特別禁止只是向外擴(kuò)散同時(shí)也限制知識(shí)的向內(nèi)傳播。然而。門是關(guān)不住的，當(dāng)西洋人開始憑借其航海技術(shù)，遠(yuǎn)渡重洋來到大明帝國(guó)，中國(guó)知識(shí)與思想的語境就已經(jīng)逐漸進(jìn)入“萬國(guó)時(shí)代了”，一些來自異域的關(guān)于世界地理空間、西洋思想方法、國(guó)家秩序以及實(shí)用技術(shù)的著作進(jìn)入到中國(guó)的傳統(tǒng)知識(shí)世界中，使人們隱患的感覺到中國(guó)知識(shí)、思想與信仰世界，似乎正處在融入“萬國(guó)”與固守“中國(guó)”的兩難處境中。

　�。�2）中國(guó)古代秩序遭遇西洋天學(xué)

　　明清兩代中國(guó)的知識(shí)階層在最初遭遇西洋文明時(shí)，涉及國(guó)家、社會(huì)與個(gè)人的倫理道德觀念和涉及宇宙、自然與人的科學(xué)的態(tài)度是有所不同的。因?yàn)榍罢吣軌虮恢袊?guó)人以自己的知識(shí)體系消化和理解，而后者的知識(shí)系統(tǒng)所包含的精確性和實(shí)用性很難被解釋并納入傳統(tǒng)知識(shí)體系中。尤其中國(guó)根據(jù)自己理解的天圓地方所構(gòu)建的皇權(quán)，在遭遇了西洋天學(xué)的地心說和日心說后，不僅是中國(guó)天文學(xué)的變革也是整個(gè)社會(huì)，知識(shí)、想象與信仰的變革。

　　從實(shí)用層面上，接受西法的“天”，沒有觸動(dòng)到中國(guó)宇宙論的根基，中國(guó)民眾還尚能接受，但是要在意識(shí)形態(tài)上接受西洋的“天”，在中國(guó)思想世界中已存的“理”與“事”，“道”與“器”、“體”與“用”這樣一個(gè)一榮俱榮，一損俱損的圈子中，西洋天學(xué)無論對(duì)哪方面的撼動(dòng)都會(huì)引起整體的劇烈反抗。到了晚清時(shí)代，已經(jīng)不能不變的時(shí)候，人們往往對(duì)西洋天學(xué)的考慮莫過于兩種，一是把西學(xué)納入中國(guó)傳統(tǒng)思想之中進(jìn)行重新解說，一是干脆把西學(xué)從中國(guó)思想中清除出去，這兩種策略都是出于“不得已”而為之的心理。

　　到了16世紀(jì)，地圖的繪制和引入中國(guó)，改變了中國(guó)人自己心目中以認(rèn)知的的地域作為“世界空間”的觀念，和以自身為圓心以自己視野為半徑的“中國(guó)中心”觀念。隨著地理觀念變化而來的，還有歷史觀念的變化，而歷史觀念的變化也隱含著關(guān)于文明的傳統(tǒng)觀念的崩壞和轉(zhuǎn)型，人們開始認(rèn)識(shí)到西洋歷史與中國(guó)歷史同樣悠久、西洋文明并不亞于中國(guó)文明的觀念。

　　隨著西洋新知的不斷進(jìn)入中國(guó)并開始緩慢的滲透到中國(guó)知識(shí)系統(tǒng)中，盡管使原本自成體系的中國(guó)知識(shí)世界開始處于捉襟見肘的被動(dòng)應(yīng)付地位，但直到十九世紀(jì)以前，并沒有真的對(duì)傳統(tǒng)思想世界造成致命的損傷。到了十九世紀(jì)中葉，魏源的《海國(guó)圖志》和徐繼畬的《瀛環(huán)志略》的相繼問世才象征著傳統(tǒng)知識(shí)世界的轉(zhuǎn)型。文明比較中價(jià)值的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)也開始發(fā)生了變異，在傳統(tǒng)中國(guó)知識(shí)、思想和信仰中，人們總以倫理的合理性、道德的自覺性、國(guó)家政治與家族倫理的同一性以及社會(huì)秩序的有序和諧為標(biāo)準(zhǔn)，然后后來人們發(fā)現(xiàn)西方國(guó)家其成熟的倫理道德系統(tǒng)，且尤其維持社會(huì)秩序的合理構(gòu)建，中國(guó)在這一點(diǎn)上未必有優(yōu)勢(shì)，在越來越多的人見識(shí)了西洋人和感受到世界的變化，開始從以倫理道德為中心的文明優(yōu)劣觀轉(zhuǎn)變到以強(qiáng)弱為中心的文明優(yōu)劣觀。

　　（3）西洋入侵帶來的天崩地裂

　　到了1894年，一貫以天朝大國(guó)自居的，處于文明輸出位置的大清帝國(guó)在甲午中日戰(zhàn)爭(zhēng)中被認(rèn)為是蝦夷的日本打敗，沮喪，憤怒、激動(dòng)的復(fù)雜心情糾纏著很多關(guān)心中國(guó)命運(yùn)的世人，比起鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的恥辱來更加明顯和劇烈。國(guó)人從容和自信的心理一旦被擊潰，緊張和焦慮的反應(yīng)也必然導(dǎo)致人們反思和質(zhì)疑現(xiàn)存的體制，并導(dǎo)致后來一系列激烈改革甚至革命思路和策略的出現(xiàn)。

　　回顧歷史，可以看到一個(gè)深刻的曲折，從明末清初不同知識(shí)分子面對(duì)西洋新學(xué)天文算學(xué)的重視和對(duì)西洋學(xué)術(shù)的習(xí)慣蔑視，到一些人試圖在算學(xué)上超越西洋學(xué)問，無論是馮桂芬的“以中國(guó)之倫常名教為本，輔以諸國(guó)富強(qiáng)之術(shù)”，還是張之洞等人的“中體西用”，在面對(duì)西方文明時(shí)，中國(guó)大體都堅(jiān)持在“傳統(tǒng)中變”，但是到了1895年以后，在這種追求富強(qiáng)的心情中，一切卻似乎在向著西方式的“現(xiàn)代”轉(zhuǎn)化，出現(xiàn)了在“傳統(tǒng)外變”的取向。

　　《中國(guó)思想史》讀后感

　　歷史在無情的輪回，我們又在重演誰的誰？

　　《中國(guó)思想史》，作者：韋政通，臺(tái)灣人，著于上世紀(jì)70年代末。恰逢文革結(jié)束，我們這邊的知識(shí)分子，死的死、殘的殘，大多心灰意冷，不愿再著書立說。文革造成了文化的嚴(yán)重脫節(jié)和思想的禁錮，這不僅是當(dāng)時(shí)社會(huì)和文人的災(zāi)難，更是今后文化的一種悲哀和無奈；而那邊卻將中華文化的精髓演繹到極致，一步步走向輝煌的頂端，這不能不說是不幸中的萬幸！

　　誠如作者所說，寫一部思想史，無論是對(duì)知識(shí)和意志，還是對(duì)體能都是一次嚴(yán)厲的考驗(yàn)。起跑后，我們無法知道何時(shí)到達(dá)終點(diǎn)，心里些許仍存有半途而廢的恐懼，但作者堅(jiān)持下來了，前后20多年，千辛萬苦，終成巨著。拋開書的內(nèi)容和思想，它本身就是一次令人生畏的征程。在大學(xué)能讀一讀這樣的書，真是好事，每讀一次，心靈便會(huì)多接受一次洗禮，人生的思考便會(huì)更深一層。

　　縱觀《中國(guó)思想史》，我最欣賞的時(shí)代還是先秦的諸子百家，那個(gè)時(shí)候思想的束縛很少，大家暢所欲言，紛紛創(chuàng)立自己的學(xué)派，雖有相互攻擊之意，但整體呈并存之態(tài)，特殊的歷史背景，兼容了所有的思想。那時(shí)中國(guó)思想的黃金時(shí)代，可惜太久遠(yuǎn)了，遠(yuǎn)得來那一捆捆寫滿人生哲理與治國(guó)大略的竹簡(jiǎn)早已被蛀蟲噬空，只剩下一群墨守前言的“學(xué)者”，在政治的舞臺(tái)上斷章取義，思想成了他們的統(tǒng)治工具。輝煌之后何時(shí)再輝煌？我知道不是現(xiàn)在！罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)，這是歷史的必然，車輪碾過，只留下兩行印記。

　　中國(guó)思想史、中國(guó)歷史，孔子絕對(duì)是那最耀眼的一顆明星。自漢以來，儒學(xué)一直是社會(huì)的主導(dǎo)思想，而孔子被冠以圣人的名號(hào)。我們敬他、拜他、學(xué)他，用他的思想定位人生，用他的禮儀約束人生，用他的言行激勵(lì)人生。他舉著“齊家治國(guó)平天下”的大旗，指引中國(guó)——這個(gè)天朝圣國(guó)，在漫長(zhǎng)的封建社會(huì)中一步步前行，他成了封建社會(huì)的精神圖騰，成了中華文化的代表。然而，近代中國(guó)在遭遇到恥辱之后，卻將他推向萬惡的深淵：有了他，我們沒有民主；有了他，我們沒有科學(xué)。他是中國(guó)落后挨打的始作俑者！新文化運(yùn)動(dòng)，是近代思潮的開端，卻以全面反對(duì)孔子這樣極端的方式出現(xiàn)，不能不讓人驚愕�？赡苁菑�(qiáng)烈的自尊心和長(zhǎng)期的恥辱感，匯集在一起，才促成了大家當(dāng)時(shí)的偏執(zhí)。從敬畏、崇拜、偶像到憎恨、嘲諷、口水，我們把“孔子”兩個(gè)字反反復(fù)復(fù)的寫，寫的來失去了他本身的精髓與意義。

　　篇五：中國(guó)古典園林史讀書筆記

　　書名：《中國(guó)古典園林史》

　　作者：周維權(quán)

　　中國(guó)古典園林是中國(guó)古典文化中的絢麗瑰寶。從商、周、秦、漢的生成期，到宋、元、明、清的成熟期，經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的發(fā)展過程，隨著政治、經(jīng)濟(jì)、文化的發(fā)展，在不同的時(shí)期展現(xiàn)出不同的面貌，演化出了多種形式，也從最初的生活需求逐漸演變?yōu)閷徝佬枨�，獲得了精神的升華。周維權(quán)先生所著《中國(guó)古典園林史》，參考眾多書籍文獻(xiàn)，并結(jié)合周先生自己多年的積累，將中國(guó)古典園林的發(fā)展道路猶如一幅巨大畫卷一般展現(xiàn)在讀者面前，盡管此次只是淺嘗輒止，但仍舊獲益匪淺。

　　在原始社會(huì)時(shí)期，人們的主要活動(dòng)是狩獵和采集，以獲取生活資料。以生存為目的，依舊完全依賴大自然而生活，到后期進(jìn)入原始農(nóng)業(yè)社會(huì)，才有了房屋和農(nóng)田，也就有了園林的萌芽狀態(tài)。進(jìn)入農(nóng)業(yè)社會(huì)之后，逐漸出現(xiàn)了人類文明，此時(shí)的人類已經(jīng)能夠解決溫飽問題，繼而開始關(guān)注生活的環(huán)境和條件，正是在這個(gè)時(shí)期，園林有了迅速的發(fā)展。由于封建社會(huì)的建立以及皇權(quán)制的出現(xiàn)，期初的園林是為皇家的生產(chǎn)生活所需而產(chǎn)生，后來逐漸發(fā)展出觀賞游憩的功能，也不再僅限于只有皇帝所有，私家園林和具有公共游賞功能園林也發(fā)展起來。

　　自公元前3世紀(jì)的秦代到公園19世紀(jì)末的清代的封建社會(huì)時(shí)段，正值中國(guó)古典園林發(fā)展歷史上的最輝煌的時(shí)期，同時(shí)也是其人文背景的影響比較凸顯、典型的時(shí)期�！疤飯@風(fēng)光”廣泛滲透于園林景觀的創(chuàng)造，甚至衍生為造園風(fēng)格中的主要意象和審美情趣�；实劢�(jīng)營(yíng)的園林表現(xiàn)為弘大的規(guī)模以及風(fēng)景式園林造景所透露出來的特殊、濃郁的“皇家氣派”。而私家園林中大多為文人士族所建，“士”是社會(huì)上雅文化的領(lǐng)軍者，把高雅的氣質(zhì)賦予園林，士人們經(jīng)營(yíng)的“文人園林”乃成為民間造園活動(dòng)的主流，也是涵蓋面最廣泛的園林風(fēng)格。而在園林發(fā)展的后期，隨著市民階層的勃興，市井的俗文化逐漸滲入民間造園活動(dòng)，從而形成園林藝術(shù)的雅俗并列、互斥，進(jìn)而合流融匯的情況。

　　中國(guó)古典園林的類型分為人工山水園和天然山水園。人工山水園指在平地上開鑿水體、堆筑假山，人為地創(chuàng)設(shè)山水地貌，配以花木栽植和建筑營(yíng)構(gòu)，把天然山水風(fēng)景縮移模擬在一個(gè)小范圍之內(nèi)，規(guī)模相對(duì)較小。天然山水園指建在城鎮(zhèn)近郊或遠(yuǎn)郊的山野風(fēng)景地帶的園林，包括山水園、山地園和水景園等。

　　園林的生成期

　　商、周是園林生成期的初始階段，此時(shí)的“貴族園林”相當(dāng)于皇家園林的前身，但還不是真正意義上的皇家園林。到了秦和西漢，中央集權(quán)制度創(chuàng)立，才出現(xiàn)了皇家園林這個(gè)類型。整個(gè)生成期的園林還不具備中國(guó)古典園林的全部類型，造園活動(dòng)的主流是皇家園林。而園林的功能由最開始的狩獵、通神、求仙、生產(chǎn)逐漸轉(zhuǎn)化為后期的游憩和觀賞，且園林的總體規(guī)劃比較粗放，依托于自然環(huán)境，且受到天人合一、君子比德和神仙思想的影響，雖有向風(fēng)景式方向的發(fā)展，但僅僅停留在對(duì)大自然的摹擬，并未做太大的改造。

　　秦代時(shí)用天上星宿的布列來安排地上皇家宮苑的布局，是“天人合一”思想在帝都規(guī)劃上的具體表現(xiàn)�；实垡蕴熳幼跃�，表現(xiàn)出作為最高權(quán)力的掌控者的野心和鞏固政權(quán)的期望，在日后的皇家園林的建設(shè)中也依舊有體現(xiàn)。所以皇家園林在生成期即帶有了一些昭示權(quán)威，專為服務(wù)皇家的色彩。漢武帝時(shí)期皇家造園活動(dòng)達(dá)到空前興盛的局面。漢代上林苑不僅是當(dāng)時(shí)最大的一座皇家園林，在整個(gè)古典園林的發(fā)展歷史中也是屈指可數(shù)的。堆筑蓬萊山以模擬神仙境界，表現(xiàn)了皇家園林的求仙功能，而一池三山的創(chuàng)作手法在日后的園林中也應(yīng)用頗廣。

　　秦漢時(shí)期也已經(jīng)開始出現(xiàn)私家園林。

　　園林的轉(zhuǎn)折期

　　園林的轉(zhuǎn)折期為魏、晉、南北朝時(shí)期。魏晉南北朝是中國(guó)歷史上一個(gè)大動(dòng)亂時(shí)期，但思想?yún)s十分活躍，思想的解放促進(jìn)了藝術(shù)領(lǐng)域的開拓，也給予園林很大的發(fā)展。與生成期相比，這個(gè)時(shí)期的園林規(guī)模由大入小，園林造景由過多的神異色彩轉(zhuǎn)化為濃郁的自然氣氛，創(chuàng)作方法由寫實(shí)趨向于寫實(shí)與寫意相結(jié)合，由單純的摹仿自然山水進(jìn)而適當(dāng)?shù)募右愿爬�、提煉，但始終保持“有若自然”的基調(diào)。建筑作為造園要素之一，開始與其他的自然要素取得了較為密切的協(xié)調(diào)、融揉關(guān)系。園林規(guī)劃設(shè)計(jì)由粗放轉(zhuǎn)變?yōu)檩^細(xì)致、更自覺的經(jīng)營(yíng)，造園活動(dòng)完全升華到藝術(shù)創(chuàng)作的境界。此時(shí)的園林所具有的狩獵、生產(chǎn)功能已經(jīng)很少，基本轉(zhuǎn)為游賞功能。

　　這個(gè)時(shí)期的名士們因?yàn)樯鐣?huì)的動(dòng)蕩，為了自我解脫，擺脫名教禮制，放浪形骸，寄情于山水，崇尚隱逸成為社會(huì)風(fēng)尚。在以自然美為核心的時(shí)代美學(xué)思潮的直接影響下，中國(guó)風(fēng)景式園林由再現(xiàn)自然進(jìn)而至于表現(xiàn)自然。私家園林作為一個(gè)獨(dú)立的類型出現(xiàn)，幾種反映了這個(gè)時(shí)期造園活動(dòng)的成就。寺觀園林的出現(xiàn)開拓了造園活動(dòng)的新領(lǐng)域，對(duì)風(fēng)景名勝區(qū)的開發(fā)起主導(dǎo)作用，建筑作為一個(gè)造園要素，與山水地形、花木鳥獸等自然要素取得了較為密切的協(xié)調(diào)關(guān)系。

　　園林的全盛期

　　隋唐時(shí)期因?yàn)樯鐣?huì)制度的穩(wěn)定，經(jīng)濟(jì)發(fā)展，貞觀之治和開元之治把中國(guó)封建社會(huì)推向發(fā)達(dá)興旺的高峰。在文學(xué)藝術(shù)方面，詩歌、回話、雕塑、音樂、舞蹈等，在弘揚(yáng)漢民族優(yōu)秀傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上汲取其他民族甚至外國(guó)文化而同化融揉，呈現(xiàn)為群星燦爛、盛極一時(shí)的局面。繪畫的領(lǐng)域大為開拓，花鳥、人物、神佛、鞍馬、山水均成獨(dú)立的畫科。山水畫對(duì)園林創(chuàng)造的影響非常大，園林藝術(shù)開始有意識(shí)地融揉詩情、畫意，在私家園林中尤其明顯。傳統(tǒng)的木構(gòu)建筑，在技術(shù)或藝術(shù)方面均已趨于成熟，具有完善的梁架制度、斗拱制度以及規(guī)范化的裝修、裝飾。觀賞植物的栽培技術(shù)有了很大進(jìn)步，培育出許多珍稀品種如牡丹、瓊花等，也能引種馴化、移栽異地花木，還有嫁接法、灌澆法、催花法等技術(shù)利用。

　　在這個(gè)時(shí)期，皇家園林的“皇家氣派”已經(jīng)完全形成，不僅規(guī)模宏大，而且總體布置和局部的設(shè)計(jì)處理也帶有了明顯的皇家色彩。就園林的性質(zhì)而言，已經(jīng)形成大內(nèi)御苑、行宮御苑、離宮御苑三個(gè)類別及其類別特征。而私家園林的藝術(shù)性較之上代又有所升華，著意刻畫園林景物的典型性格及局部的細(xì)致處理。文人園林不僅是以“中隱”為代表的隱逸思想的物化，它所具有的清沁淡雅格調(diào)和較多的意境含蘊(yùn)，也在一部分私家園林創(chuàng)作中注入新鮮血液。這些都使得寫實(shí)與寫意相結(jié)合的創(chuàng)作方法又進(jìn)一步深化，為宋代的文人園林興盛打下基礎(chǔ)。寺觀園林的普及是宗教世俗化的結(jié)果，同時(shí)也反過來促進(jìn)了宗教和宗教建筑的進(jìn)一步世俗化，其具有城市公共交往中心的作用，相應(yīng)地發(fā)揮了城市公共園林的職能。宗教建設(shè)與風(fēng)景建設(shè)在更高的層次上相結(jié)合，促成了風(fēng)景名勝區(qū)，尤其是山岳風(fēng)景名勝區(qū)普遍開發(fā)的局面，同時(shí)也使中國(guó)所特有的“園林寺觀”獲得了長(zhǎng)足發(fā)展。公共園林在這個(gè)時(shí)期也開始出現(xiàn)，城市綠化建設(shè)得到重視，因此長(zhǎng)安的綠化不止局限于城區(qū)，還以城區(qū)為中心，更向四面輻射，形成了近郊、遠(yuǎn)郊乃至關(guān)中平原的綠色景觀大環(huán)境。風(fēng)景式園林創(chuàng)作技巧和手法的應(yīng)用，較之上代又有所提高而跨入了一個(gè)新的境界。園林中的“置石”已經(jīng)比較普遍，“假山”一詞開始用作園林筑山的稱謂，在有限的空間內(nèi)堆造出起伏延綿、摹擬天然山脈的假山，既表現(xiàn)園林“有若自然”的氛圍，又能以其造型而顯示深淵的空間層次。此時(shí)中國(guó)古典園林的第三個(gè)特點(diǎn)——詩畫的情趣——開始形成，完整的園林體系已經(jīng)成型，并且在世界上嶄露頭角。隋唐園林不僅發(fā)揚(yáng)了秦漢大氣磅礴閎放風(fēng)度，又在精致的藝術(shù)經(jīng)營(yíng)商取得了輝煌的成就。

　　園林的成熟期（一）

　　園林在經(jīng)歷了千余年的發(fā)展后在宋代進(jìn)入完全成熟的時(shí)期。作為一個(gè)園林體系，它的內(nèi)容和形式均趨于定型，造園的技術(shù)和藝術(shù)達(dá)到了歷來的最高水平，形成中國(guó)古典園林發(fā)展史上的一個(gè)高潮階段。

　　宋代的經(jīng)濟(jì)高度發(fā)展，帶動(dòng)科技進(jìn)步，同時(shí)文化相當(dāng)繁榮，為園林的發(fā)展提供了重要的條件。宋代文人的社會(huì)地位提高，刺激文人士大夫的造園興趣，同時(shí)，品茶、古玩賞和花卉觀賞也開始盛行，園林規(guī)劃設(shè)計(jì)趨于清新、精致、細(xì)密。

　　宋代皇家園林的規(guī)模和氣魄也因此不如隋唐，但規(guī)劃設(shè)計(jì)較精致。著名的代表作艮岳，其掇山構(gòu)思奇特，萬歲山居于整個(gè)假山山系的諸位，西邊的萬松嶺為側(cè)嶺，南面的壽山居于山系的賓位，隔水體與萬歲山呼應(yīng)。筑山的主賓分明、遠(yuǎn)近呼應(yīng)，體現(xiàn)了山水畫論的“先立賓主之位，決定遠(yuǎn)近之形”和“主山始尊”的構(gòu)圖規(guī)律。艮岳中大量運(yùn)用石的單塊特置，表現(xiàn)不同石頭的千姿百態(tài)，水系完整，幾乎包羅了內(nèi)陸天然水體的全部形態(tài)，植物品種豐富，且成為景題對(duì)象，而園林建筑也幾乎包含了當(dāng)時(shí)的所有建筑形式，充分發(fā)揮了點(diǎn)景、引景、觀景之用。艮岳是以山、池作為園林的骨干，但賞景位置設(shè)在建筑之內(nèi)，使得建筑有了使用與觀賞的雙重作用。因地制宜的造園原則，使艮岳構(gòu)園得體，精而合宜。如依山勢(shì)建樓，有山抱樓之勢(shì)，也使樓更幽；沼池有洲，洲中植梅或蘆，亭、榭隱于花樹之中，形成隱露的庭院景色。艮岳是我國(guó)園林史上的一大創(chuàng)舉，不僅有全用太湖石疊砌而成的園林假山之最，更有眾多反應(yīng)我國(guó)山水特色的經(jīng)典，既有山水之妙，又有眾多的園林建筑，是一個(gè)典型的山水宮苑，成為以后元、明、清宮苑的重要借鑒，而元、明、清的宮苑也是在繼承這一傳統(tǒng)的山水宮苑形成的基礎(chǔ)上而進(jìn)一步發(fā)展。

　　宋代的私家園林多為文人園林，中原的私家園林集中在洛陽，而江南的私家園林大多集中在西湖一帶。文人園林萌芽于魏晉南北朝，興起于唐代，宋代文人園林是唐代文人園林的繼承與發(fā)展。宋代文人園林的風(fēng)格是簡(jiǎn)遠(yuǎn)、疏朗、雅致和天然。園林不僅僅限于視覺上的觀賞，而更加深入的發(fā)掘其精神內(nèi)涵，意境的深化在造園活動(dòng)中變得相當(dāng)重要。文人士流追求高蹈、雅趣，并把這種志趣寄托于園林中的山水花木，并通過它們的擬人化而表現(xiàn)出來。除了視覺景象的簡(jiǎn)約而留有余韻之外，還借助于景物題署的“詩化”來獲得意外之旨。

　　而宋代的寺觀園林，隨著宗教由世俗化進(jìn)而達(dá)到文人化的境地，寺觀園林與私家園林之間的差異，除了尚保留一點(diǎn)烘托佛國(guó)、仙界的功能之外，其他已基本消失。

　　園林的成熟期（二）

　　元朝統(tǒng)一全國(guó)后，隨著農(nóng)業(yè)、手工業(yè)的恢復(fù)和發(fā)展，商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展，帶動(dòng)了民間造園藝術(shù)的發(fā)展，其中經(jīng)濟(jì)文化最發(fā)達(dá)的江南地區(qū)，造園活動(dòng)最興盛，園林的地方風(fēng)格最突出。建筑方面，木結(jié)構(gòu)技術(shù)在宋代的基礎(chǔ)上繼續(xù)完善，裝修裝飾趨于精致；疊山方面，園林使用石材多樣化，技法也趨于多樣化，還出現(xiàn)了不同的地方風(fēng)格和匠師的個(gè)人風(fēng)格；觀賞植物方面，陸續(xù)刊行了許多經(jīng)過文人整理的專著，如《群芳譜》、《花鏡》、《廣群芳譜》等�！痘ㄧR》是中國(guó)歷史上最早刊行的一部花卉園藝學(xué)專著。文人、畫家參與造園活動(dòng)，甚至成了專業(yè)造園家，造園工匠也努力提高自己的文化素養(yǎng)。除了以往對(duì)山水進(jìn)行縮移模擬之外，又出現(xiàn)以山水局部來象征山水整體的更為深化的寫意創(chuàng)作方法，而景題、匾額在園林中普遍使用。

　　明代的皇帝喜歡呆在宮殿里，因此明代的皇家園林重點(diǎn)在大內(nèi)御苑。而滿清王朝建立以后，一是清朝統(tǒng)治者來自關(guān)外，不習(xí)慣北京城內(nèi)炎夏溽暑的氣候，二是由于他們?nèi)员３种�祖先的馳騁山野的騎射傳統(tǒng)，對(duì)大自然山川林木另有一番感情，不樂于像明代皇帝那樣常年身居宮禁，總希望能再蕉葉的自然風(fēng)景地帶營(yíng)建居住之處，因此，到康熙乾隆時(shí)期，國(guó)家安定，經(jīng)濟(jì)繁榮，便出現(xiàn)了園林的建設(shè)高潮。

　　康熙時(shí)期所建暢春園，是明清以來首次比較全面的引進(jìn)江南造園藝術(shù)的一座皇家園林。

　　整個(gè)園林景觀崇尚簡(jiǎn)約，與康熙所提倡的簡(jiǎn)約精神有關(guān)。最負(fù)盛名的承德避暑山莊，所處地自然環(huán)境優(yōu)異，人煙稀少，沒有墳?zāi)�、蚊蟲和蝎子，樹木草地繁茂，泉水水質(zhì)好，唯一的缺點(diǎn)是沒有大面積的水域。經(jīng)過整理后，開辟了人工湖泊和水系，山區(qū)的大小山泉沿山峪匯聚入湖，構(gòu)成一個(gè)完整的水系。山莊有起伏的峰巒、幽靜的山谷、平坦的原野，大小溪流和湖泊羅列，幾乎包含了全部天然山水的構(gòu)景要素。湖泊與平原縱橫交錯(cuò)，地勢(shì)由平緩趨向險(xiǎn)要，此地貌形成了全園的三大景區(qū)：山岳景區(qū)、平原景區(qū)、湖泊景區(qū)。選址周邊有奇峰異石，為山莊提供了良好的借景條件。山嶺屏障于西北，阻擋了冬天的寒風(fēng)，加上山峰、樹木、湖泊等有利條件，使該地區(qū)具備冬暖夏涼的優(yōu)越小氣候。

　　但是清代由于工匠技藝發(fā)展，園林越來越多的更注重于形式和程式化的建造，突出高超的造園工藝，更加流于世俗化、技巧化，宋代文人園林的立意和深厚內(nèi)涵逐漸消失。清中期和清末，由于國(guó)勢(shì)逐漸衰微，飽受外憂內(nèi)患，皇帝昏庸無能，中國(guó)古典園林的發(fā)展也開始走向沒落，八國(guó)聯(lián)軍的大火燒掉了太多珍貴的園林，而后期的重修改建也僅僅是為了滿足昏庸的皇族驕奢淫逸的生活。

　　中國(guó)古典園林作為封建文化的一個(gè)組成部分，就其內(nèi)容的深度而言，涉及文化的所有層面——物態(tài)層的文化、制度層的文化、心態(tài)層的文化；就其內(nèi)容的廣度而言，它包含著中國(guó)古代文化的三個(gè)主要領(lǐng)域——宮廷文化、士流文化、市民文化。

　　在中國(guó)古典園林的發(fā)展史中，園林的規(guī)模，由大而小，園林的景觀；由單純的粗放宏觀逐漸發(fā)展成為以精致的微觀為主；園林的創(chuàng)作方法由單純的寫實(shí)，逐漸過渡到寫實(shí)與寫意相結(jié)合，最終轉(zhuǎn)化為以寫意為主；園林的范山摹水，早期為單純地再現(xiàn)大自然山水風(fēng)景，兩晉南北朝至宋代則是通過直觀的方式而表現(xiàn)大自然山水風(fēng)景；園林的人工要素與自然諸要素的關(guān)系也在發(fā)生變化，早期園林的建筑物是簡(jiǎn)單的散置在山水環(huán)境之中，兩晉南北朝到清初則自覺地把建筑布局與山水環(huán)境的經(jīng)營(yíng)聯(lián)系起來，以求得兩者融揉諧調(diào)的造景效果，但建筑物仍然是處在一個(gè)完整的山水環(huán)境之中，造園的自然諸要素始終占據(jù)主導(dǎo)地位。

　　傳統(tǒng)不應(yīng)該被拋棄，但也無法阻止現(xiàn)代園林發(fā)展的步伐，因此，我們的傳統(tǒng)需要在如今獲得全新的意義，它需要被珍貴的保存，同時(shí)它所告訴我們的思想需要被傳承�，F(xiàn)代社會(huì)發(fā)展迅速，城市建設(shè)空前，我們的城市需要園林來裝點(diǎn)，來讓我們?cè)趫?jiān)硬的鋼筋混凝土鑄造的鋼鐵城市中重新?lián)肀ё匀弧９诺鋱@林展現(xiàn)出的是在我們的歷史中人們?nèi)绾卫�用自然為自己�?chuàng)造最適宜的居住環(huán)境，它的造園技巧，它所代表的中國(guó)古典文化，還有生態(tài)性的觀點(diǎn)，都值得我們學(xué)習(xí)和借鑒，從而更好的創(chuàng)新出能夠應(yīng)用于現(xiàn)代社會(huì)的現(xiàn)代園林。

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