惡、人的自由與上帝的自由

　　本文的主要目的是考查謝林的自由概念。象謝林一樣，要考察自由的概念就必須考察與自由相關(guān)的各種對象，包括自然、人的本質(zhì)、上帝和惡等概念。這些概念是謝林理解人的自由概念的境域。本文將對謝林的《自由論文》進(jìn)行全面的解讀。謝林曾經(jīng)多次說過自己36歲時(shí)寫下的《自由論文》（全稱為《關(guān)于人類自由的本質(zhì)及其相關(guān)對象的研究》，1809）是他的著作中最重要的一篇�！蹲杂烧撐摹房胺Q謝林一生屢遭失敗的探索中的一個(gè)輝煌的頂點(diǎn)�！八�是謝林最大的成就，它同時(shí)是德國哲學(xué)最深刻的著作之一，因而也是最深刻的著作之一�！�;海德格爾的謝林評論是他生前（1971年）發(fā)表的三個(gè)重要的講稿之一，另兩個(gè)是荷爾德林和尼采的講稿。因?yàn)�，海德格爾認(rèn)為謝林和尼采是探索（由荷爾德林所開啟的）新開端的兩個(gè)失敗者。;

海德格爾試圖糾正理解黑格爾與謝林關(guān)系的傳統(tǒng)形象，;說謝林是德國古典哲學(xué)的頂峰和終結(jié)者，而“這篇獨(dú)特的論文達(dá)到了德國唯心論形而上學(xué)的頂峰”，;是“稀世罕見之作”，是整個(gè)德國哲學(xué)最富創(chuàng)造力、最深刻的著作之一。因?yàn)�，“謝林真正是整個(gè)德國哲學(xué)一個(gè)時(shí)代中最有創(chuàng)造性和跨越度最廣的思想家。他從德國唯心論的內(nèi)部推動(dòng)它，并使它超越它自己的基本立場�！�;這一評論成為謝林復(fù)興中的一個(gè)強(qiáng)音。海德格爾在謝林的自由問題取向上將他引為同道，并把謝林思想的任務(wù)稱為“追問存在的真義”。早在1795年2月4日給黑格爾的信中，謝林就說：“在神性的自由之外沒有別的解釋世界的原則。它只有通過自身展示和證明自己”。“整個(gè)哲學(xué)的起點(diǎn)和終點(diǎn)就是自由�！敝x林的自由的體系的任務(wù)是思索同一性的根據(jù)本身。海德格爾認(rèn)為，謝林建立了一個(gè)相當(dāng)于康德的純粹理性批判的“惡的形而上學(xué)”，通過神智論對神正論的回答，深入到整個(gè)西方形而上學(xué)最根本的本體論神學(xué)的基礎(chǔ)之上。;

海德格爾的兩部解釋謝林的著作對謝林研究產(chǎn)生了很大的影響。海德格爾對謝林的第一部解釋著作《謝林論人類自由的本質(zhì)》（1971）不象其兩部《康德書》那樣富有爭議。海德格爾認(rèn)為，“謝林的論文之所以是最深刻的哲學(xué)著作之一，恰恰是因?yàn)樵谝粋�(gè)獨(dú)特的意義上它同時(shí)既是本體論的，又是神學(xué)的�！�;海德格爾認(rèn)為，西方最根本的特征就是哲學(xué)與神學(xué)一體的結(jié)構(gòu)，相對于西方哲學(xué)的本體論神學(xué)這一特征而言，非西方的思想都是“非哲學(xué)”且“非神學(xué)”的。而謝林則是“哲學(xué)與神學(xué)之間”;或者說“調(diào)和基督教與哲學(xué)”的最明顯的代表。這種十九世紀(jì)的“調(diào)和”或“中介”，與其說是現(xiàn)代的基督教的世俗化，不如說是現(xiàn)代哲學(xué)的基督教化�！罢軐W(xué)與神學(xué)之間”的蒂利希(1886-1965)受謝林的影響最大，他說過，是謝林決定了他的哲學(xué)和神學(xué)思想的發(fā)展。在第二部對謝林的解釋著作《再論謝林》（1991）中，海德格爾完全將謝林置于他的西方形而上學(xué)命運(yùn)的視角中進(jìn)行解釋（即形而上學(xué)作為本體論神學(xué)），尤其是謝林的意志概念。;可以說，對謝林的《自由論文》的兩部解釋是海德格爾討論本體論神學(xué)主題的重要文本。在《我進(jìn)入現(xiàn)象學(xué)之路》（1963年）一文中海德格爾說：“從布萊格那里我第一次聽到謝林和黑格爾對于整個(gè)根本上不同于經(jīng)院哲學(xué)的教義體系的思辨神學(xué)的重要性。就這樣，本體論與思辯神學(xué)之間的張力作為形而上學(xué)的結(jié)構(gòu)便進(jìn)入了我的研究領(lǐng)域�！�;這就是海德格爾本體論神學(xué)思想的最初的起源。;

謝林的《自由論文》是哲學(xué)史上的毫無爭議的一個(gè)經(jīng)典，赫費(fèi)（Otfried;Hoeffe）于1995年主編了經(jīng)典解釋系列中的《自由論文》的解釋。;從這篇論文中文可以看到謝林的哲學(xué)天才和揮灑自如的文筆。謝林的自由概念不僅是吸取了奧古斯丁、路德、斯賓諾莎、萊布尼茨、康德的自由概念，而且還加入了德國神秘主義和基督教的思想因素。因此可以說，謝林的自由概念是一個(gè)哲學(xué)與神學(xué)的綜合性的概念：既有實(shí)在論的因素，又有觀念論的核心；既有惡的可能性，又有善的原初地位；既有個(gè)體的自由，又有神性的必然性。謝林并未將自由概念視為一個(gè)不言自明的前提，而是視為人之為人以及哲學(xué)之為哲學(xué)一直有待追問的問題本身。;

謝林的《自由論文》以“對人類自由的本質(zhì)的哲學(xué)探討”一句開篇，（《謝林全集》標(biāo)準(zhǔn)編號，第一輯第七卷，I/7，336；漢譯，頁258）直接提出兩個(gè)任務(wù)：第一，從自由的感覺和獨(dú)特的事實(shí)感經(jīng)過感官之外的理智、在經(jīng)過意志，最終將其上升為認(rèn)識、知識、概念；第二，由這一概念開始探討它與整全的體系的關(guān)系，或者說它在整全的體系中的位置。緊接著謝林十分緊湊地指出，自由的概念決不能作為一個(gè)從屬的概念，而必然是要在這個(gè)體系中成為核心。因?yàn)�，正如謝林在后面所說的那樣，誰如果體會到了自由的感覺和獨(dú)特的事實(shí)的話，誰就必然要把這種感覺貫穿到整個(gè)世界之中，并且要使自由的概念成為哲學(xué)的“一”與“全”（I/7，351；頁272）謝林馬上又代一般人（尤其是我們時(shí)代的哲學(xué)）設(shè)問：既然自由是與體系是不相容的，那么一種自由體系是如何可能的呢？謝林回答道，自由的體系至少存在于上帝的理智之中。稍后謝林解釋道，這是因?yàn)槭ソ?jīng)本身就證明了自由就是我們信仰地存在和生活于上帝之中。（I/7，340；頁261）就這樣，謝林僅僅用了不到一頁的篇幅就將自己的問題域與問題方式闡述得清清楚楚。;

接著，為了論證個(gè)體自由存在于上帝之中，謝林就將自己一下子推到了為斯賓諾莎的理性主義的泛神論體系辯護(hù)和重新解釋的任務(wù)之中。海德格爾說：“斯賓諾莎總是重新引起整個(gè)德國唯心主義思想的注意，并且同時(shí)也把他們置于矛盾之中，因?yàn)樗�使思想從絕對者開始。”;上帝作為一切存在的根據(jù)的斯賓諾莎泛神論必須被證明，它同時(shí)也是每一個(gè)個(gè)體得到其獨(dú)立性的體系。也就是說，斯賓諾莎的泛神論并不象通常不假思索地認(rèn)為的那樣，是與萊布尼茨的單子論相對立的，恰恰相反，無限實(shí)體只是相對于有限而言，但是它并不排斥特殊性，而恰恰要以承認(rèn)特殊性為前提的。（I/7，344；頁266）謝林以萊布尼茨所理解的“先行與隨后”關(guān)系的同一性概念打通了斯賓諾莎與萊布尼茨二人的體系。（I/7，342；頁264）這樣謝林就完成了第一步，確立了這一體系的實(shí)在性。;

要克服斯賓諾莎冰冷僵硬的決定論體系，關(guān)鍵的步驟是要給他輸入費(fèi)希特的先驗(yàn)唯心論的鮮活溫暖的精神氣息，將意志和生成的概念引進(jìn)整個(gè)體系之中。（I/7，350，359；頁271，279）我們應(yīng)該指出這兩個(gè)概念在萊布尼茨的思想中就已經(jīng)占有了重要的地位。就象在后來的叔本華和尼采的哲學(xué)信念中一樣，萊布尼茨的“永恒生成”的概念認(rèn)為，沒有存在，只有永恒地生成。然而費(fèi)希特的獨(dú)特之處在于將這兩個(gè)概念視為絕對者的“自我”的本質(zhì)特征，他以對絕對同一者的意志和生成克服了康德的現(xiàn)象與自在之物之間的分裂，這就是德國唯心論的開端。但是費(fèi)希特將這一同一者視為精神性的“自我”，并由此建立了他的學(xué)體系，在謝林看來，他的倫理世界秩序還不過是一種失去了實(shí)在性的單薄的體系。（I/7，337；頁259）不過，歸根結(jié)底，謝林認(rèn)為費(fèi)希特的觀念論的自由所達(dá)到的高度無疑是對斯賓諾莎的片面實(shí)在論體系的突破，因此也是他的思想的出發(fā)點(diǎn)和他體系區(qū)別于斯賓諾莎體系的特征。這就是謝林論文結(jié)尾那最后一句話的含義。《自由論文》顯然還不是謝林所構(gòu)思的整個(gè)自由體系，而只是它的一個(gè)導(dǎo)論而已。;