海德格爾早期哲學(xué)中的一個概念：實是性

　　　　海德格爾早期是指海德格爾在1927年《存在與時間》發(fā)表之前的哲學(xué)思想，主要是他的學(xué)位論文和在大學(xué)的講課筆記。近年來，海德格爾早期哲學(xué)引起了學(xué)者們越來越多的注意，相應(yīng)的也越來越深入。在此領(lǐng)域研究比較出色的國外學(xué)者主要有克茲爾（Kisiel）、伯格勒、范布倫（van;Buran）等人。就國內(nèi)的研究而言，靳希平老師對海德格爾早期思想最早進行了比較全面的研究，此后一些學(xué)位論文繼續(xù)推進了這一領(lǐng)域的研究;[1]。在叢刊《現(xiàn)象學(xué)和哲學(xué)評論》的第一輯和第四輯里面的數(shù)篇文章，比梅爾、薩弗蘭斯基、張祥龍等學(xué)者的海德格爾傳記對研究海德格爾早期思想也非常有幫助[2]。;

　　為什么最近在此方面的研究逐漸多了起來，或者說，海德格爾早期哲學(xué)的意義何在呢？;

　　在《存在與時間》出版之前的十年多的時間里海德格爾沒有發(fā)表文章，因而《存在與時間》的出現(xiàn)似乎很突兀，近些年來，隨著海德格爾早年講演錄的相繼出版，首先是1923-1927年海德格爾在馬堡的講演錄，接著是1919-1923年他在弗萊堡的講演錄，人們對海德格爾的思想歷程漸漸有了較清晰的認識，從而能夠更好地理解他1927年的著作，乃至三十年代之后的思想。這些早年講演錄的出版不僅對于理解海德格爾此后的哲學(xué)非常有助益，而且這些講演錄本身也是非常有啟發(fā)性的。正如海德格爾在研究古希臘哲學(xué)時所講的，思想在其開端處最有力量。因此隨著這些講演錄的出版，對海德格爾早期哲學(xué)的研究也越來越多。;

　　在上述的講演錄中，1919至1923年海德格爾在弗萊堡時期的講演錄更應(yīng)引起人們的注意。因為，正是在這段時期，海德格爾“發(fā)現(xiàn)了他自己，第一次成為了海德格爾”[3]，尤其是其中的1923年夏季學(xué)期的講稿分外重要。此篇講稿短小精悍，立場鮮明，海德格爾成熟期以及后期的許多重要的思想在此萌芽并初具規(guī)模，甚至在某些方面論述得更加清楚。;

　　本文所要研究的概念“實是性”[4]是此期講課的主題詞，貫穿全篇。這個概念，不僅在這里，而且在海德格爾其它早期講演錄里也占有很重要的位置，可以說，實是性這個概念是理解海德格爾早期哲學(xué)的一把鑰匙。而研究《存在與時間》的學(xué)者同樣會發(fā)現(xiàn)，實是性在《存在與時間》的概念架構(gòu)中也非常顯著。本文主要依據(jù)于海德格爾1923年夏季學(xué)期在弗萊堡的講課稿和1927年的《存在與時間》，以前者為主，引用《存在與時間》中的相關(guān)，使這兩部著作可以相互發(fā)明、相互闡釋，力圖從實是性這個概念出示出海德格爾早期哲學(xué)的一些突出特點和根本傾向，理解何謂實是的生活，以此為基礎(chǔ)，提出重新確定1923年講稿的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的可能性。;

　　1．1923年講稿的主旨：實是性的解釋學(xué);

　　我們現(xiàn)在所見到的1923年夏季學(xué)期的弗萊堡講稿是由凱特·布洛克·奧爾特曼編輯的，在海德格爾去世后作為全集第63卷出版（1988年），題為《存在論：實是性的解釋學(xué)》。英譯本由范布倫翻譯，出版于1999年。這個講演錄不長，卻包含有幾十個哲學(xué)上的新概念，例如，當下各自（jeweiligen），停留（Aufenhalt，whilen），躁動（Bewegtheit），被解釋的（Ausgelegtheit）等等。新詞很多的現(xiàn)象在海德格爾其它的1920年左右的早期講演錄和論文中也可以發(fā)現(xiàn)。如范布倫在“譯者后記”中所說，海德格爾正在尋找和實踐一種新的思維風(fēng)格和語言風(fēng)格，這在很大程度上顯示出他正處于一個特殊的時期，正在摸索和建立哲學(xué)的新開端[5]。學(xué)界一般認為此篇講稿可以看作為《存在與時間》的初稿。海德格爾說，《存在論：實是性的解釋學(xué)》構(gòu)成了《存在與時間》的第一個注腳;[6]。更有意義的是，這本書的思想不僅可以在1927年的《存在與時間》中對此在的分析中看見，也可以在海德格爾1930年之后的作品中發(fā)現(xiàn)。在海德格爾后期作品《通向語言的途中》他再次使用“停留（weilen）”，人的“棲居”，也再次使用“解釋學(xué)”這個概念。在1961年的論文《康德的存在論題》中，jeweiligen也再次出現(xiàn)。;

　　海德格爾原計劃把這門課的題目定為“邏輯學(xué)”，因為有別的教授的課程也想使用“邏輯學(xué)”這個課題，于是，這門課才有了現(xiàn)在這個題目。題目中的“實是性的解釋學(xué)”是這門課的真正主題，不過，如果人們把“存在論”理解為是對“存在”這個概念的探究，而沒有什么具體的學(xué)說，具體的，那么“存在論”這個概念作為題目也有其所用。要理解海德格爾此次講課的主要內(nèi)容，關(guān)鍵是要理解：什么是解釋學(xué)，什么是實是性，“實是性”和“解釋學(xué)”中間的這個“的”（der）所指的是怎樣的一種關(guān)系。;

　　與海德格爾所喜歡的其它一些概念一樣，解釋學(xué)（Hermeneutik）這個詞語出現(xiàn)于古希臘，與赫爾墨斯神有關(guān)，赫爾墨斯神是諸神的使者，把諸神的命令傳達給人。海德格爾引用了柏拉圖、亞里士多德等人的著作，展示了從柏拉圖到狄爾泰的解釋學(xué)的，指出解釋學(xué)在變成了關(guān)于理解規(guī)則的學(xué)說，與語法和修辭相關(guān)。海德格爾講，他這里的解釋學(xué)與那種現(xiàn)代意義上的解釋學(xué)不同。這個不同主要在于解釋學(xué)和它的對象的關(guān)系。海德格爾這里的解釋學(xué)的對象是此在，此在的實是性。;

　　“實是性是一個標記，我們用它來標記‘我們的’‘自己的’此在。更確切地說，這個表達式意味著：這個當下各自的此在在此�！睂嵤切�，即我們自己的存在。實是性的解釋學(xué)就是把我們自己的存在作為解釋的對象，是對我們自己的存在的解釋。我們自己的存在，海德格爾一般地稱之為此在。;

　　此在不僅僅作為解釋的對象，關(guān)鍵的所在是，正是此在作為解釋的主體。此在具有解釋能力，并且需要解釋，這個解釋構(gòu)成了它的存在。海德格爾的解釋學(xué)的任務(wù)在于使我們可以通達、把握總是我們自己的此在的存在特征，與自身交流此在。這種在解釋之中出現(xiàn)的對自身的理解根本不能與那種在認知行為中理解相提并論。在認知行為中的理解是指在現(xiàn)代通行的所施行的理解�，F(xiàn)代科學(xué)的理解是一種主體與客體的關(guān)系，客體站在主體的對面，由主體來認識。在海德格爾這里，解釋學(xué)和實是性的關(guān)系不是那種主客體的關(guān)系，彼此外在的關(guān)系，而是一種相互歸屬的關(guān)系。這種相互歸屬正是“實是性的解釋學(xué)”這個題目中“的”所指示的關(guān)系。這里的“的”表明的是：實是性的解釋學(xué)，既是對實是性（此在）的解釋，也是實是性（此在）所做的解釋。實際上，這種解釋自身就是實是性（此在）存在特征的可能的、分明的方式。這個解釋學(xué)屬于自己的對象。此在解釋此在，在這解釋中，此在成為此在。海德格爾講，對實是性的存在論解釋，不是要獲得對實是性的認知，要擁有對實是性的知識，而是牽涉到一種生存論的認識，對實是性（此在）的解釋不是對世界上正發(fā)生的事情的報告，而是“著眼于在其中發(fā)展一種徹底的自知之明”[7]。;

　　海德格爾所顯明的解釋學(xué)不僅使以往的解釋學(xué)具有了新的意義，也使哲學(xué)找到了自己的新的方向與新的內(nèi)容。在這里，海德格爾選擇了解釋學(xué)作為自己學(xué)說的名稱，這個選擇與胡塞爾選擇現(xiàn)象學(xué)作為自己學(xué)說的名稱是一樣的，兩者想要表明的都是與傳統(tǒng)哲學(xué)決裂的決心。與胡塞爾不同的是，海德格爾所表明的不僅僅是想要超越西方傳統(tǒng)形而上學(xué)，也表明了他與胡塞爾哲學(xué)的距離，表明了他在;現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)上的新的突破。[8]在《存在與時間》中，海德格爾對解釋學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和存在論三者的關(guān)系做了清楚的說明：存在論是從對象方面講的，現(xiàn)象學(xué)是從方面講的，兩者是從不同方面來描述哲學(xué)本身，哲學(xué)是普遍的現(xiàn)象學(xué)存在論，它從此在的解釋學(xué)出發(fā)[9]。;

　　然而，如果海德格爾的解釋學(xué)所表明的只是與現(xiàn)代科學(xué)中作為主客體關(guān)系的外在理解的不同，所表明的只是社會科學(xué)相對于科學(xué)的特殊性，所表明的只是此在是解釋的主體，解釋構(gòu)成此在的存在，那么，海德格爾哲學(xué)的突破性，海德格爾對傳統(tǒng)哲學(xué)的反叛，就并沒有他自己所暗示的那樣顯著，那樣意義重大，因此，這個新的開端就不能作為一個真正的開端。實際上，海德格爾哲學(xué)的全新性不僅僅是上述所表明的那些，真正關(guān)鍵的所在是海德格爾重新規(guī)定了哲學(xué)運思的事情（Sache）。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的口號是“面向事情本身”，海德格爾接過了這面旗幟，不過，他這里的“事情本身”已經(jīng)不是胡塞爾那里的“事情本身”了[10]。海德格爾早期哲學(xué)的事情是實是性，即我們自己的此在，我們處身其中的實是的生活。;

　　2．實是性：海德格爾早期哲學(xué)的根本傾向;

　　;“實是性是一個標記，我們用它來標記‘我們的’‘自己的’此在。更確切地說，這個表達式意味著：這個當下各自的此在在此，它具有其存在特征，以存在的方式在‘此’。具有存在的方式的此在意味著：不是且從來不是，作為直觀的對象和以直觀為基礎(chǔ)的定義的對象，作為一個我們可以純粹地認知并可以有知識的對象，相反，此在是以它最本己的存在方式自己在此。它存在的方式敞開了并且刻畫了這各自的可能的“此”。存在是一個及物動詞：存在（是）實是的生活！存在自身絕對不是可能擁有的對象，它依據(jù)于自身這個存在，與其自身大有干系�！盵11];

　　這段文字是全書的點睛之筆，凝結(jié)了全書的精華，需要非常仔細的品味。;

　　第一個詞就是實是性（Faktizitat）。為什么選用這個詞？Faktizitat，其形容詞是faktische，在海德格爾這里一般與生活經(jīng)驗（Lebenserfahrung）連用，構(gòu)成faktische;Lebenserfahrung，在我們研究的講演錄里，更多地只與生活（Leben）連用，構(gòu)成faktische;Leben，就我們的研究而言，這兩個表達式意義差別不大。張祥龍先生指出，實是性這個概念在費希特和新康德主義者那里曾出現(xiàn)過，用來形容最無理性的、“野蠻的”生活狀態(tài)。海德格爾這里是取其“最原發(fā)的”、“在一切概念分別之前”的含義。實是的生活經(jīng)驗，這個表達式顯示出狄爾泰和胡塞爾對海德格爾的。在1920/1921年冬季學(xué)期的講演錄中，海德格爾認為實是的生活具有三個特征：無區(qū)別性、自足性和有意義性。[12]這些特征在《存在論：實是性的解釋學(xué)》中繼續(xù)發(fā)展，得到了更加充分的闡釋，本文限于篇幅，對1920/1921年冬季學(xué)期的講演錄不做更細致的討論。;

　　根據(jù)從《存在與時間》得到的啟發(fā)，實是性這個概念是與事實性（Tatlichkeit）相對的，事實性指的是一種對象的存在，站在主體的對面，可以觀察的屬性。而實是性指自己的存在，此在的存在，不是對象�！白约旱拇嗽谶@一事實的‘事實性’在存在論上卻根本有別于一塊石頭事實上擱在那里。每一當下各自的此在所是的，此在的事實（Factums）的事實性稱作此在的實是性�！�;[13]花開花落，這樣的事實可以觀察，而自己的存在確是自己無法觀察的。實是性，即‘我們的’‘自己的’此在。為什么‘我們的’，‘自己的’這兩個詞上面要加上單引號？此在是我們的，是自己的，然而，同時，此在也不是我們的，不是自己的。為什么這么講？此在，這個存在，不是普遍的人的存在，而是特指這個存在，這個在此時此刻停留于此的個別的存在，“當下各自”的此在，指的就是我們自己，并不是別人，也不是所有人。由此可見，此在是我們自己的，然而，我們自己在首先和通常的意義上，在最初和大部分時間，卻是處于平均狀態(tài)，日常狀態(tài)，我們是按照常人的眼光來思考，按照常人的言行來確定自己的言行，“眾所周知……”;“大家都是這樣的……”，在此意義上，我們不能分別出自己的此在，此在不是我們自己的。從另一方面講，在實是的生活中，此在是與世界共在的，處于一種無區(qū)別狀態(tài)，并沒有“我們的”、“他們的”、“自己的”、“別人的”這樣的區(qū)分，因此，在這里“我們的”和“自己的”這兩個詞要加上引號。[14];

　　不過，即使“我們自己的”具有如是的雙重意義，我們?nèi)匀豢梢哉f，此在是當下各自的（jeweilig）。什么是“當下各自”？當下各自的原文為jeweilig或Jeweiligkeit，jeweilig這個詞的字面意義為當下的、各自的，例如：der;jeweilige;Konig;(當時的國王);，reisten;in;ihre;jeweiligen;Lander;zuruck;(回到各自的國家)，從這個詞也可以看見weilen;(停留，逗留)，Weile（短時間，片刻），jeweils（當時，每次，總是，各），jeweilig即je-weilig，jeweil-ig。海德格爾在括號中指出當下各自的幾種現(xiàn)象：耽擱、停留，不跑開、不逃跑，于此，在此�？紤]到海德格爾對動詞的喜歡和在此處給出的具體的現(xiàn)象上的說明，jeweilig翻譯為“停留在當下各自中的”可能更為恰當，[15]不過這樣的翻譯似乎過于冗長，本文還是采取了相對簡單的譯法，不過讀者在看到“當下各自”時應(yīng)該把“停留，不跑開”等意義記在心中。此在是當下各自的，即此在具有其存在特征(Seinscharakter)，以其存在的方式在‘此’�！熬哂写嬖诘姆绞健保⊿einsmassig）意味著：不是且從來不是，作為直觀的對象和以直觀為基礎(chǔ)的定義的對象，作為一個我們可以純粹地認知并可以有知識的對象，相反，此在是以它最本己的存在方式自己在此。這里的“存在特征”、“存在方式”都是獨屬于此在的，是此在的特征，是其存在論結(jié)構(gòu)。此在的存在方式敞開了并且刻畫了這各自的可能的“此”，即正因為此在如此存在，此在才是各自的，此在的這種當下各自性才是可能的。海德格爾選用“當下各自”作為一個核心概念，顯示出他不想研究普遍的人性，顯示出存在論，實是性的解釋學(xué)，是以居于某時某刻，某種特殊處境中的此在為其所要解釋的事情（Sachen）。當下各自這個概念也可以在語言上減少一種偏見，即認為海德格爾的此在是自我（ego），孤立的個人。實際上，這種孤立的自我，恰恰是海德格爾所竭力反對的。;

　　此在的當下各自是以其存在特征、存在方式為根基的，此在的存在究竟有何獨特之處，或者說，存在這個概念在此在這里究竟具有何種意義？;

　　“存在是一個及物動詞：存在（是）實是的生活�。⊿ein;–;transitiv:;das;faktische;Leben;sein!）”;海德格爾的這個命題令人非常驚訝，這句話不僅在漢語中很怪異，在德語中同樣很怪異。因為在西方語言中，存在（being,;sein）從來不是一個及物動詞。在印歐語系中，存在一般有兩種用法，或者作為系動詞，連結(jié)主詞（主語）和賓詞（賓語），并沒有實在的動詞含義，或者，用在“上帝存在”這樣的命題中。關(guān)于存在這個概念的辨析，很多，我們不在此詳述，僅就“存在”是否是一個實在的謂詞做一點討論。;

　　康德在《純粹理性批判》中指出：“存在顯然不是一個實在的謂詞，就是說，它是關(guān)于某個東西的概念，能夠加在一個事物的概念上。它只是對于事物或者對于某些自在的規(guī)定本身的斷定�！保ˋ598/B626）實在的謂詞是指把一個事物的概念加到一個事物的概念上，對后者有所說明、擴展。而“存在”只是對規(guī)定的斷定，并沒有在規(guī)定之外對規(guī)定論述的主詞有新的規(guī)定，可以說，存在是一個二級謂詞。在上面的引文之后，康德講到：“在邏輯用法中，它（存在）不過是一個判斷的系詞。”[16]存在這個系動詞區(qū)分出主詞（主語）和賓詞（賓語），而賓詞是主詞的屬性，被歸諸于主詞。比如在“人是有理性的動物”這個命題中，“人”是主詞，“有理性的動物”是賓詞，這個賓詞被加到“人”這個主詞上，是人的屬性，命題中的“是”只是起連接的作用。如在“鳥是有翅膀的”這個命題中，有翅膀是鳥的屬性。;

　　“存在（是）實是的生活！”如何來理解這個奇怪的命題？我們似乎可以在存在主義那里獲得一點啟發(fā)。梅洛-龐迪在評論存在主義的時候曾指出，存在主義的優(yōu)點恰恰是要在存在的概念中尋找途徑來思考人的條件。“存在”是運動，通過這種運動人在世界上，人介入到物理的和社會的處境中，而這處境也即是人觀看世界的角度。[17];

　　回到海德格爾的命題，存在如何是一個及物動詞？誰是動詞的施動者？誰是動詞的承受者？冒號后面的這個分句指明了存在這個及物動詞的賓語：實是的生活。誰是這個動詞的主語？只能是此在。此在存在實是的生活。海德格爾在這里以一種形式顯明的方式揭示出：有理性的動物并不是人的一種現(xiàn)成的屬性，的動物也不是人的一種固定的屬性，使用符號的動物同樣不是對人的本性的刻畫，;人的本性，如果可以稱之為本性的話，是人在生活中，在一種操心的活動中，在這種操心中，人與世界首先與通常不是主客體的關(guān)系，而是一個不可分的整體。在世界之中生活，人對自己的存在，或者說，自己的屬性已經(jīng)有了在先的理解與解釋。人的屬性不是首先有待于實現(xiàn)的，而是首先被給予了，人安居于這種預(yù)先的理解中，人在這種預(yù)先已經(jīng)被解釋了的存在中運動，按照這種預(yù)先的解釋而成為有理性的動物，或者政治的動物，或者其它。;

　　此在存在實是的生活。在這里，此在既是主詞，也是賓詞，也是主詞和賓詞的聯(lián)系。存在實是的生活，使實是的生活存在，去實是的生活，進入到實是的生活之中去。這個“去”，這個“進入”，是與那種客觀的態(tài)度相對的，是對那些在生活之外旁觀的人們說的，是對那些認為世界的首要意義是我們知識的對象的人們說的。而海德格爾認為，此在的存在特征，此在的存在方式，就是此在與實是生活的同一性，此在的存在就是實是的生活。與存在主義相比，海德格爾這里確實認為存在是運動，然而運動不是人與生活的中介，人與世界的橋梁。人不是通過這種運動在世界上，而是，人的生活一直就是運動，此在一直就在世界之中，而且從后面的討論可以知道，海德格爾這里的運動，在首先與通常的意義上，是被動的，而存在主義的運動是一種主動的運動，或者不做這樣的區(qū)分。;

　　海德格爾在此命題的最后用的是感嘆號，克萊爾（Krell）認為此感嘆號是諷刺性的，表明的是實是的生活的既是我們自己的又不是我們自己的[18]。從此處的上下文看來，這個感嘆號的作用應(yīng)該是強調(diào)的作用，強調(diào)我們應(yīng)該重視實是的生活，強調(diào)生活對此在的意義，強調(diào)存在作為及物動詞的哲學(xué)含義�？巳R爾所指出的實是的生活的雙重性是存在的，但他對這個感嘆號的的分析并不具有說服力。;

　　在此需要注意的是，海德格爾的思想無疑很有啟發(fā)性，但他的表達方式卻不盡理想，從他的思想出發(fā)，實際上，存在與實是的生活是同一的，這里生活應(yīng)該作為動詞來理解。海德格爾在1921-1922年冬季學(xué)期的講課中就是如此強調(diào)的。存在實是的生活，只能是一種同語反復(fù)。這種語言形式上糾纏顯示出海德格爾思想上的糾纏，當時的生活哲學(xué)，尤其是狄爾泰的思想對他的影響很大。這種同語反復(fù)也暗示著他將要拋棄“生活”這個概念，海德格爾在《存在與時間》中不再把生活（Leben）作為一個根本的概念，“實是的生活”這個提法也被拋棄了，起而代之的是“實是的生存（Existence）”，生存代替了生活，海德格爾在此時認為生活和人這個概念一樣，已經(jīng)承載了太多的意義，如果以生活作為核心概念，就會使人們聯(lián)想到生活哲學(xué)，從而引起不必要的誤解。[19];

　　回到海德格爾的主要論題上來，實是的生活。誰不在生活？每個人都在生活。關(guān)鍵的是生活的方式，實是地生活。這樣的生活意味著，生活“不是且從來不是，作為直觀的對象和以直觀為基礎(chǔ)的定義的對象，作為一個我們可以純粹地認知并可以有知識的對象”。生活不是對象，生活是我們投身于其中的生活，是以我們的生命為注的一場賭博。我們所以一再引用此處，在于海德格爾早期哲學(xué)的根本傾向就隱藏于此。; 　　 　4．重新思考1923年講稿的結(jié)構(gòu);

　　先要指明的是，這里對結(jié)構(gòu)的思考，也即是對的思考，對根本內(nèi)容的思考。對結(jié)構(gòu)的重新思考是以對實是性這個概念的內(nèi)涵的重新確定為基礎(chǔ)的。這里雖然稱為重新思考、重新確定，但不是指推倒重來，重新思考的方向仍然是在海德格爾的思想之中。;

　　《存在論：實是性的解釋學(xué)》在論述了什么是實是性、什么是解釋學(xué)之后，開始對今天的兩個例子進行，之后是論的探討，之后是分析此在的日常狀態(tài)和世界的意義。從實是性這個主題來看，實是性指我們生活在世界之中，海德格爾對實是性的論述從兩個方面來展開，一個方面是我們生活在之中的精神世界，以意識和為被解釋的例子，一個方面是我們生活在之中的物的世界，房間、桌子、書等等。;

　　海德格爾此篇講稿結(jié)構(gòu)上的不足在于沒有清晰地把對實是性的論述分為兩個方面，而是把第一方面放在了對今天的分析這個標題下，這樣，對今天的分析就不能和對日常狀態(tài)的分析很好地統(tǒng)一在一起。而且在這兩個部分之間，還插了一章方法論，更造成了兩方面的分裂。海德格爾似乎只是從一個方面來分析實是性，即從物的世界來分析在世界之中。雖然海德格爾分析了精神世界，但他并沒有揭示出當下各自的此在生活在精神世界之中，只是分析了一個公共的精神世界，而沒有揭示出此在如何操心于這個世界。;

　　《存在與時間》也有同樣的。該書第二篇的第四章和第五章實際上顯示了海德格爾思想的兩個方面，即日常性和歷史性。但在第一篇中，對此在日常性的分析是濃墨重彩，對歷史性的分析則幾乎沒有。即使在第二篇中，對此在歷史性的分析也是很薄弱的，除了標明的第五章，其它對此在歷史性的分析則隱藏在對“曾是”的分析中，在時間上說，“實是性的首要的生存論意義是曾在”[22]，也即是過去，此在不得不是這個曾在，這個曾在是被拋給此在的。雖然海德格爾以不顯著的方式對作為歷史性的實是性有所論述，但在結(jié)構(gòu)上，卻并沒有給予其應(yīng)有的重視。;

　　這種結(jié)構(gòu)上的不足顯示出海德格爾思想上的不清晰，或者說是，對實是性理解不足，對我們的生活理解不完整。這使得實是性的解釋學(xué)在此在的存在論上不能提供堅實的基礎(chǔ)。我們生活在其中的世界不應(yīng)理解為只是物的世界，即的世界，世界就是我們在生活中所碰到的，所遭遇的，也包括精神世界，歷史、宗教、、哲學(xué)等等，甚至還有不可見的制度，制度、制度等等，他人也應(yīng)構(gòu)成獨立的一維。對實是性的解釋應(yīng)該涵蓋以上這些方面。然而，海德格爾此講演錄中只針對自然的世界和精神世界來展開對實是性的解釋，對人的理解也是從物出發(fā)，送書的人，桌旁縫紉的妻子，桌旁玩耍的孩子等等。在《存在與時間》中他人也是首先在用具的聯(lián)絡(luò)中來照面的，比如從一片園子、一本書或靠岸停泊的小船處遇到他人。如此理解的他人只能是對他人的一種片面的理解。另外，對制度的思考，在海德格爾早期哲學(xué)和《存在與時間》中也是看不到的，在后期也是鮮有提及。對以上兩個方面的忽視造成了一般意義上的倫和政治哲學(xué)在海德格爾這里的缺失，這不能不是一個遺憾，也構(gòu)成了海德格爾哲學(xué)的內(nèi)在的不足。;

　　就生活的理解而言，卡普托從一種與我們不同的角度對海德格爾提出了批評，也有一定的道理�？ㄆ胀姓J為海德格爾早期太希臘化了。他認為有兩種實是的生活，有兩種人，一種是主流中的人，受過的紳士們，另一種是那些處在社會邊緣的人，那些不識字的人，那些沒有滑雪屐的人，那些沒有面包的人，那些處于社會底層的人，那些弱者和受難者，那些殘疾人和麻風(fēng)病人（乙肝患者、愛滋病人、非典型肺炎感染者等等）。在海德格爾的日常世界里，沒有乞丐，沒有病人，沒有，沒有無家可歸的人，沒有一日三餐，沒有動物，或者說，沒有梅洛-龐迪所說的“肉體”，海德格爾的世界里充滿了桌子、椅子、書、錘子，各式各樣的工具。海德格爾的實是的生活還實是的不夠，很多實是性的褶皺都被抹平了。[23]不過，卡普托也提到，海德格爾曾指出實是生活是對“日常面包”的操心，日常生活有一種匱乏的特征。這一點不應(yīng)該被忽視。;

　　雖然可以提出對海德格爾的批評，然而如前面所講的，這樣的批評仍然在海德格爾思想的路途上，畢竟是海德格爾重新確定了哲學(xué)的事情，對傳統(tǒng)哲學(xué)提出了挑戰(zhàn)，使實是的生活成為了哲學(xué)的主題，使哲學(xué)在一個新的基礎(chǔ)上思考，在的技術(shù)社會中堅持了哲學(xué)自身的方式和哲學(xué)自身的使命。;

責(zé)任編輯：應(yīng)屆畢業(yè)生論文網(wǎng)

　　 　[1];靳希平：《海德格爾早期思想》，上海：上海人民出版社，1995年；歐東明：《海德格爾早期思想的突破》，北京大學(xué)（碩士論文），1997年，這篇論文研究了海德格爾在1919-1921三年間的四篇講演稿；成官泯：《海德格爾對“再臨”的時刻論闡釋》，北京大學(xué)（博士論文），1998年，該文研究了海德格爾1920/1921年冬季學(xué)期題為“宗教現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論”的講座。;

　　[2]《現(xiàn)象學(xué)與評論》迄今已經(jīng)出版了四輯，是在中國進行現(xiàn)象學(xué)研究和海德格爾研究不可不讀的一份出版物，涉及到海德格爾早期思想的主要有下面的幾篇論文：載于第一輯的：張燦輝：《海德格爾的現(xiàn)象學(xué)概念》，張汝倫：《存在的實踐哲學(xué)》，;洪漢鼎：《詮釋學(xué)從現(xiàn)象學(xué)到實踐哲學(xué)的》；載于第四輯的：梁家榮研究海德格爾1919年講課稿的論文。相關(guān)的傳記：薩弗蘭斯基：《海德格爾傳》，靳希平譯，北京：商務(wù)印書館，1994年；比梅爾：《海德格爾》，劉鑫、劉英譯，北京：商務(wù)印書館，1996年；張祥龍：《海德格爾傳》，石家莊：河北人民出版社，1998年。;

　　[3];克茲爾：《海德格爾<存在與時間>的起源》，第3頁，轉(zhuǎn)引自張祥龍：《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》，北京：商務(wù)印書館，2001年。;

　　[4];實是性（facticity,;Faktizitat,;Facticite）這個概念的中文翻譯有多種，其多種取舍幾乎可以和being這個概念的翻譯相媲美�！洞嬖谂c時間》的中譯本（陳嘉映、王慶節(jié)合譯，陳嘉映修訂，北京：三聯(lián)書店，1999年）譯為實際性。薩特在《存在與虛無》中也使用了這個概念，《存在與虛無》的中譯本（陳宣良等譯，北京：三聯(lián)書店，1987年）將其譯為“散樸性”，在其后的研究中，陳宣良也將其譯為“器物性”;（王煒、周國平編，《當代西方著名哲學(xué)家評傳》（卷九），山東人民出版社，1996年，第253頁。）或“受蔽成存性”;（陳宣良：《法國本體論哲學(xué)的演進》，湖南出版社，1987年，第196頁。）杜小真在對薩特的研究中，將這個概念改譯為“人為性”，原因如下：一是強調(diào)薩特賦予這個概念的“人”的自由介入處境的結(jié)果，二是表示與胡塞爾和海德格爾在這個概念解釋上的差異，三是避免“散樸性”譯名的可能含混的解釋。（杜小真：《存在和自由的重負：解讀薩特〈存在與虛無〉》，山東人民出版社，2002年，第143頁。）在馮契、徐孝通主編的《外國哲學(xué)大辭典》(上海辭書出版社，2000年)中這個概念譯為“事實性”。其他的一些學(xué)者在論文中將其譯為實存性、實然性等。本文譯為實是性的理由是：首先在于它與事實性不同，其次在于它與事實性的相關(guān)性，實是性與事實性的音似與不同，也許，將其譯為實事性可能更恰當，但學(xué)界一般把德文Sache譯為實事性，此外，facticity與存在（是）的緊密聯(lián)系是我們的另一個理由。;

　　[5];海德格爾：Ontology:the;hermeneutics;of;facticity，trans.;John;van;Buren，Indiana;University;Press,1999,;p.97.;

　　[6];海德格爾:;Gesamtausgabe,;VOL.12:;Unterwegs;zur;Sprache;(Frankfurt:;Klostermann,;1985),;p.90;;translated;as;Poetry,;Language,;Thought,;trans.;A.;Hofstadter;(New;York:;Harper;&;Row,;1971),;p.192,;轉(zhuǎn)引自：同上書，p.92.;

　　[7];海德格爾：Ontologie;(Hermeneutik;der;Faktizitat),;Vittorio;Klostermann;GmbH,;Frankfurt;am;Main,;1988,;S.;15;;Ontology:;the;hermeneutics;of;facticity，trans.;John;van;Buren,;1999，p.12.;

　　[8];正是因為海德格爾哲學(xué)的這種創(chuàng)新性，所以洪漢鼎先生主張將hermeneutics;譯為“詮釋學(xué)”，以表明與從前的解釋學(xué)的差異，而張燦輝先生進而主張將其譯為“詮釋”，見于上述的《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評論》中的論文。兩位先生的主張之根據(jù)無疑是符合海德格爾哲學(xué)之精神的，本文在翻譯上的不同只是因為個人的語言習(xí)慣。;

　　[9];海德格爾：《存在與時間》，第44-45頁。;

　　[10];海德格爾把現(xiàn)象學(xué)作為自己的，而不是把現(xiàn)象學(xué)作為一種已經(jīng)完成的學(xué)說，雖然“胡塞爾提供了決定性的因素”，但我們自己仍然需要和發(fā)展。海德格爾在此講演錄里回顧了現(xiàn)象學(xué)的，對胡塞爾提出了一點具體的批評�！皩�胡塞爾來說，的理想體現(xiàn)在數(shù)學(xué)和具有數(shù)學(xué)本性的科學(xué)中。數(shù)學(xué)是所有科學(xué)學(xué)說的模范�！�…基本上，人們沒有認識到這里有一個偏見。把數(shù)學(xué)作為一切科學(xué)學(xué)說的模范是正當?shù)膯�？�?shù)學(xué)是最少嚴格性的學(xué)說，因為它是最容易達到的。精神科學(xué)預(yù)設(shè)了比數(shù)學(xué)家所能達到的多得多的科學(xué)存在�！彼�提出了著名的“先行具有”這個概念，指出“無立場”的想法是一個幻象,;無立場的看已經(jīng)是一種看了。“人們必須從原初給予的東西走開，返回到它的基礎(chǔ)。”;

　　[11];海德格爾：Ontologie;(Hermeneutik;der;Faktizitat),;Vittorio;Klostermann;GmbH,;Frankfurt;am;Main,;1988,;S.;7;;Ontology:the;hermeneutics;of;facticity，trans.;John;van;Buren,;1999，p.5.;

　　[12];張祥龍：《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》，北京：商務(wù)印書館，2001年。;

　　[13];海德格爾：《存在與時間》，，第65-66頁，引文與中譯本相比有改動。;

　　[14];這里雖然只是兩個標點符號，但涉及到的卻是本己與非本己、本真與非本真這個重要的問題，實際上可以從這里出發(fā)來嘗試著構(gòu)建海德格爾的倫思想。與之密切相關(guān)的是實是的生活的雙重性質(zhì)，下文會有一點提及，這個問題在海德格爾哲學(xué)中處于關(guān)鍵的位置，不是三言兩語能說清楚的。需要做的一點說明是，首先要有生活與非生活的區(qū)分，之后才能有本真的生活和非本真的生活的區(qū)分，只有進入到生活之中，才能體會生活的秘密，只有深切地確知什么是非本真的生活，才能有足夠的決心從中走出來，才能有足夠的力量從中走出來。;

　　[15];英譯者把jeweiligkeit翻譯為一個復(fù)合詞組：the;awhileness;of;temporal;particularity，他認為這個詞至少有三個維度：特殊性或個體性；在一個特定的時間；一會、片刻。;

　　[16];以上兩處對康德的引證，均轉(zhuǎn)引自海德格爾：《路標》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第523-524，532頁，海德格爾對此有深入的探討，這些探討主要是闡發(fā)海德格爾對存在的理解，在此不涉及。;

　　[17];梅洛－龐迪:;Sens;et;Non-Sens,;Gallimard,;1996,;p.89.;

　　[18];克萊爾：;“factical;life”;of;Dasein;in;Reading;Heidegger;from;the;start,;essays;in;his;earliest;thought,;eds.;T.;Kisiel;and;J.;van;Buren,;State;University;of;New;York,;1994,;p.364,;上文中對“我們的”“自己的”兩詞上面引號的也借鑒了克萊爾的此篇文章。;

　　[19];海德格爾：《存在與時間》，第54頁。;

　　[20];海德格爾：《存在與時間》，第200-201頁。;

　　[21];海德格爾：Ontologie;(Hermeneutik;der;Faktizitat),;Vittorio;Klostermann;GmbH,;Frankfurt;am;Main,;1988,;S.;85;;Ontology:;the;hermeneutics;of;facticity，trans.;John;van;Buren,;1999,;p.65.;

　　[22];海德格爾：《存在與時間》，第374頁。;

　　[23];卡普托：Sorge;and;Kardia:;the;hermeneutics;of;factical;life;and;the;categories;of;the;heart;in;Reading;Heidegger;from;the;start,;essays;in;his;earliest;thought,;eds.;T.;Kisiel;and;J.;van;Buren,;State;University;of;New;York,;1994,;pp.327-343.

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