康德的綜合和分析概念

“先天綜合判斷是如何可能的”是康德《純粹理性批判》的總和基本問題。但是核心概念“綜合”及其相關(guān)概念“”有著多種含義，這種歧義已經(jīng)妨礙了人們對“先天綜合判斷”做出正確的理解。長期以來，受到康德自己在《純粹理性批評》“導(dǎo)論”中明確定義的，人們只是在一種邏輯學(xué)意義上來理解綜合判斷中的綜合概念，這使得康德在“概念分析”論中關(guān)于綜合判斷的新思考被忽略了。不僅如此，從康德在世之日直到今天，他的分析和綜合的區(qū)分就不斷地飽受各種詰難和懷疑，尤其以來自于分析的挑戰(zhàn)為甚。[1]為了維護(hù)康德哲學(xué)，首先就必須把康德綜合和分析概念的各種含義區(qū)分開來。在繼承前人工作的基礎(chǔ)上，[2]我首先區(qū)分邏輯學(xué)上的、認(rèn)識論上的、上的三種不同的分析和綜合概念，而對應(yīng)于《純粹理性批判》先驗(yàn)演繹第一版和第二版的區(qū)分，我把想像力的綜合與知性的綜合區(qū)分開來，最后，我指出在知性的綜合中存在著一種存在論意義上的綜合概念。綜合全面回答了先天綜合判斷如何可能的問題。

　　一、邏輯學(xué)的分析和綜合

　　在《純粹理性批判》一書的“導(dǎo)言”中，康德明確定義和區(qū)別了邏輯學(xué)意義上的分析和綜合概念，他說：“在一切判斷中，考慮到其中主詞和謂詞的關(guān)系（如果我只考慮肯定判斷，因?yàn)殡S后于否定判斷很容易），有兩種可能的關(guān)系樣式。要么謂詞B屬于主詞A，它（以隱含的方式）被包含在A這個概念里；要么B處在概念A(yù)之外，盡管它與A處在連接中。在第一種情況下我稱判斷為分析的，在第二種情況下我稱判斷為綜合的�！保ˋ10/B6）[3]康德實(shí)際上在這里假定了兩個有爭議的前提：①一切判斷都是以主謂判斷為基礎(chǔ)的，或者可以轉(zhuǎn)化為主謂判斷。②分析判斷和綜合判斷在邏輯上是排中的。如果一個判斷不是分析的，那么它就是綜合的，不存在著第三種情況。

　　分析和綜合概念的區(qū)分正是以主謂詞之間的包含和非包含關(guān)系為基礎(chǔ)的。因此在邏輯上不可避免的結(jié)論是：③分析判斷要優(yōu)先于綜合判斷。因?yàn)榉治龅刂�道主詞A中所包含的東西，正是判斷主詞為A的判斷是否是綜合判斷的充要條件。既然分析判斷的主詞“包含”著于謂詞，那么如何理解這里的“包含”概念呢？康德接著說，在分析判斷中，謂詞決不是什么新的東西，它實(shí)際上是主詞概念的一個部分，在主詞概念中已經(jīng)“模糊地”“被想到”的。但仍然不清楚的是，什么是在分析判斷主詞中“實(shí)際上所想到”的，而所謂“清楚的”或“模糊的”這些具有心意味的詞匯是沒有幫助的。

　　不應(yīng)夸大“實(shí)際上所想到”所具有的心理學(xué)含義，因?yàn)榭档略�在另外一處給了這個說法一個嚴(yán)格的邏輯意義，在談到關(guān)于三角形的分析命題時，他指出在三角形中“實(shí)際上想到的”只不過是“純粹的定義”(A718/B746)。但是疑問也隨之產(chǎn)生，如果分析判斷最終取決于定義，而定義對概念內(nèi)涵的確定常常是偶然的和任意的，它往往受制于種種理論和經(jīng)驗(yàn)前提，由此形成的分析判斷不僅是任意的，而且只要我們愿意，任何一個綜合判斷都可以轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋�分析判斷，反之亦然。例如：當(dāng)康德認(rèn)為“廣延”和“不可入性”構(gòu)成了“物體”這個概念的“邏輯本質(zhì)”并稱它們所形成的判斷為分析的，為什么就不能通過定義將“重量”或“可分性”歸于物體概念的“邏輯本質(zhì)”，并將得出“一切物體都是有重量的”或“一切物體都是可分的”這樣為康德所拒絕認(rèn)可的分析判斷呢？相對于康德的幾何學(xué)先天綜合判斷，人們不是常常爭論說，歐氏幾何和非歐幾何正是分析地從不同的公理系統(tǒng)中產(chǎn)生的嗎？由此出發(fā)，一個危險的理論后果因此無法避免：分析判斷和綜合判斷之間的確定不變的界限無法維持下去。

　　只要綜合判斷預(yù)設(shè)著分析判斷的形式化的判定標(biāo)準(zhǔn)，并以之為前提，綜合判斷最終也只是形式的。它和分析判斷的區(qū)別就只是不同概念關(guān)系形式的區(qū)別，從而無法在本質(zhì)上和分析判斷區(qū)分開來。其實(shí)早在十八世紀(jì)六十年代康德本人就完全認(rèn)識到了這里的困難，對于分析和綜合判斷的區(qū)分，他曾自我置疑：“如果人們具有了對于主詞和謂詞概念所只不過都是其部分的那個整體概念，那么綜合判斷就會轉(zhuǎn)變?yōu)榉治雠袛唷�問題是在這里有多大的任意性�！盵4]如果承認(rèn)了綜合判斷可以任意轉(zhuǎn)換為分析判斷,那么康德在《純粹理性批判》中所的先天綜合判斷的問題就沒有任何意義，一切先驗(yàn)邏輯的認(rèn)識問題都可以轉(zhuǎn)換為普遍邏輯問題而得以形式的分析。

　　要想維持分析判斷和綜合判斷，普遍邏輯和先驗(yàn)邏輯的基本界限，就得表明分析判斷和綜合判斷之間有一種本質(zhì)而非形式的區(qū)別。同樣，這種工作早在六十年代就開始了。大量資料證明，在早期思想的各個時期，康德一直堅(jiān)持認(rèn)為，分析判斷中主詞和謂詞的關(guān)系是“邏輯的”或“邏輯形式上的”，“不足以認(rèn)識具體對象”，而這只有綜合判斷才能辦到，綜合判斷中主謂詞的關(guān)系是“實(shí)在的”、“形而上學(xué)的”，對于它必須有“直觀中的對象”被給予。[5]不過批判時期成熟而系統(tǒng)的闡述則表達(dá)在1789年寫給萊因霍爾德的兩封信中，它明顯繼承了從近三十年前開始的這些想法。

　　面臨對手埃伯哈德混淆分析判斷和綜合判斷的做法，康德在信中特別清楚地說明了兩種判斷之間的本質(zhì)區(qū)別，他不認(rèn)為，和分析判斷相似，綜合判斷中的主詞和謂詞是一種純形式的關(guān)系。根據(jù)充足理由律，如果把判斷中主詞和謂詞的關(guān)系看作為原因和結(jié)果的關(guān)系，并因此認(rèn)為無論綜合判斷和分析判斷一樣，都服從于充足理由律，人們是在犯錯誤�！八�有這些開始的迷誤和后來制造的幻象，都建立在一種誤解之上，即把原因和結(jié)果的邏輯關(guān)系與實(shí)在關(guān)系混為一談了�！盵6]從綜合判斷的主詞中推導(dǎo)出謂詞，與分析判斷是完全不一樣的，后者的主詞和謂詞之間是一種“邏輯關(guān)系”，而綜合判斷的主詞和謂詞之間是“實(shí)在關(guān)系”。主詞和謂詞的關(guān)系“要么是純粹邏輯地（存在于表象方式之中），要么是實(shí)在地存在于客體之中�！盵7]

　　“實(shí)在”在這里表明概念關(guān)系是有直觀的。而承認(rèn)綜合判斷本質(zhì)上陳述的是一種實(shí)在關(guān)系，就杜絕了一切簡單地通過定義把綜合判斷轉(zhuǎn)變?yōu)榉治雠袛嗟钠髨D，分析判斷和綜合判斷的區(qū)分通過實(shí)在的綜合判斷概念到了挽救�！耙磺形矬w都是有重量的”或“一切物體都是可分的”這樣的判斷是綜合判斷，我決不能通過改變原有物體概念的定義，而使新的物體概念包含“重量”或“可分性”，以求使得上述判斷變成分析的。舊物體概念中的“廣延”和“不可入”等本質(zhì)和“重量”、“可分性”等偶性形成一個新物體概念，這本質(zhì)上是一個實(shí)在的綜合，而不是形式上的定義綜合；因?yàn)榧词雇ㄟ^定義我把它們在形式上強(qiáng)制性地捏合在一起，并構(gòu)成一個分析判斷，那么綜合的問題只是被隱藏了起來而已，因?yàn)檫@只是一個名義上的定義，事情的本質(zhì)在這里沒有任何改變，我們?nèi)皂氉穯枬撛诘木C合判斷是如何可能的基本問題。[8]

　　在《純粹理性批判》的“導(dǎo)言”中，綜合概念主要是邏輯學(xué)意義上的，這的確出自康德將綜合判斷在形式上與分析判斷的不當(dāng)比附。不過當(dāng)康德提出了“第三者”理論，并給予它“連結(jié)”綜合判斷中主謂詞的功能時，他看來已經(jīng)開始克服綜合判斷對分析判斷過于依賴的現(xiàn)象。他是在為綜合判斷單獨(dú)提出一種新標(biāo)準(zhǔn)，而這種獨(dú)立的新標(biāo)準(zhǔn)完全支持綜合概念從形式向內(nèi)容，從邏輯意義向?qū)嵲谝饬x的改變。康德承認(rèn)，與分析判斷不同，“在綜合判斷中，我在主詞概念之外還必須擁有某種它物（X），知性以它為基礎(chǔ)，去認(rèn)識那雖然不在主詞中但卻屬于它的謂詞”(A8）。這里的X就是第三者，它是連結(jié)主詞和謂詞的中介。沒有這種第三者，即使連結(jié)綜合判斷中的主謂詞，它們之間的關(guān)系仍是空洞的概念關(guān)系。

　　什么是這種非邏輯的第三者呢？在《純粹理性批判》中，康德承認(rèn)，對于一切后天的綜合判斷而言，這種第三者是“經(jīng)驗(yàn)”，或者更確切的說是經(jīng)驗(yàn)的直觀。例如，正是由于經(jīng)驗(yàn)的直觀的原因，我才會把物體和重量綜合地連結(jié)在一起。不過在什么是先天綜合判斷的第三者問題上，康德沒有明言。但是，直觀無概念則盲，概念無直觀則空；只有直觀和概念的結(jié)合才能產(chǎn)生先天綜合判斷，兩者缺一不可，先天綜合判斷也不能例外。在上述信中，康德宣稱，先天綜合判斷的原則在于“理論認(rèn)識的一切綜合判斷都只有通過給定概念和直觀的聯(lián)系才是可能的。如果綜合判斷是經(jīng)驗(yàn)判斷，就必須有經(jīng)驗(yàn)的直觀作為基礎(chǔ)；如果綜合判斷是先天的，就必須有純粹直觀作為基礎(chǔ)。”[9]普遍必然的純粹直觀，也即時間和空間，是人類知識的基本要素，也是先天綜合判斷的基礎(chǔ)。直觀是一切綜合判斷主謂詞概念的第三者，是它們之間實(shí)在關(guān)系的保證。因?yàn)橹庇^和概念的實(shí)在結(jié)合產(chǎn)生理論認(rèn)識的先天綜合判斷，這種結(jié)合所產(chǎn)生的直觀和概念的可能綜合也就是我所聲稱的認(rèn)識論的綜合。認(rèn)識論的綜合不再局限在判斷的外在邏輯形式，它考察的是判斷的認(rèn)識起源；它不是靜態(tài)的，它是發(fā)生學(xué)意義上的考察。[10]

　　二、認(rèn)識論的綜合和分析

　　在先驗(yàn)邏輯的形而上學(xué)演繹中，康德不僅重新解釋了他的認(rèn)識論上的綜合概念，也重新解釋了他的分析概念。關(guān)于綜合，他說：“一般說來，我所理解的綜合就是將不同的表象相互添加在一起，并將它們雜多性的在一個認(rèn)識中加以把握的行動�！保ˋ77/B103）在另一處他聲稱“不過我們我們思維的自發(fā)性要求的是先將這些雜多加以貫穿、總攬、和聯(lián)結(jié)，以便產(chǎn)生知識。這一行動我命名為綜合。”（A77/B102）康德不再把綜合看作為一種現(xiàn)成的判斷形式，而是把綜合看作為產(chǎn)生先天綜合判斷的“行動”，并由此追溯到這種現(xiàn)成判斷的認(rèn)識起源。綜合的對象是直觀中被給予的感性雜多或者純粹雜多，后者表明綜合是純粹的，而前者表明綜合是經(jīng)驗(yàn)的。綜合因此是感性直觀中就發(fā)生了的行動，但是先驗(yàn)感性論中，它還不是考慮的主題，只是到了先驗(yàn)邏輯中，它才進(jìn)入考察的視野并成為考察的對象。

　　人類的經(jīng)驗(yàn)知識包括兩個要素，直觀和概念。通過前者，一個作為雜多的對象被給予；通過后者，一個對象被思考。直觀是感性的，而感性是接受性；知性通過概念思考，它是自發(fā)性。要從直觀和概念的結(jié)合中產(chǎn)生知識，就必須對直觀中給予的雜多有一種聯(lián)結(jié)，概念則是這種聯(lián)結(jié)的規(guī)則。如果感性雜多的聯(lián)結(jié)通過聯(lián)想或經(jīng)驗(yàn)概念所提供的規(guī)則而進(jìn)行，那么這種聯(lián)結(jié)是偶然的，不具有任何普遍性和必然性。這不僅對他人沒有有效性，而且對于我來說也是不可理解的，甚至還不如一夢。因此如果存在著普遍必然的聯(lián)結(jié)，那感性是不可能提供給我們這些普遍必然規(guī)則的，只有純粹自發(fā)性的知性才有可能。感性雜多的聯(lián)結(jié)只能通過純粹概念，也就是范疇所提供的規(guī)則進(jìn)行。范疇是綜合行動的規(guī)則，也是對綜合那個統(tǒng)一性。

　　在這里，我要繼續(xù)區(qū)分兩種認(rèn)識論上的綜合概念，狹義的綜合或廣義的綜合。正如上面提到的，綜合聯(lián)結(jié)的是雜多，而這種聯(lián)結(jié)又是根據(jù)范疇的統(tǒng)一性進(jìn)行的。因此廣義的綜合行動應(yīng)至少有三個要素：雜多、聯(lián)結(jié)雜多的綜合行動、綜合的統(tǒng)一。康德用綜合這個名稱來稱呼聯(lián)結(jié)，“但聯(lián)結(jié)概念除了雜多概念和雜多的綜合概念之外，還附帶有雜多的統(tǒng)一這個概念”（B130-131）。雜多和雜多統(tǒng)一的根據(jù)嚴(yán)格說來都不在狹義的綜合自身，不是它產(chǎn)生出來的，但它們是綜合的條件，前者通過純粹直觀形式被給予，而后者來自于知性。至于狹義上的綜合則指專指聯(lián)結(jié)行動自身，它是“想像力的結(jié)果，即靈魂的一種盲目的，但卻是不可少的機(jī)能的結(jié)果”（A78/B103）。它也被稱為“想像力的綜合”。

　　分析概念也擺脫了“導(dǎo)論”中邏輯分析的影響，同樣是在范疇的形而上學(xué)演繹中，通過對經(jīng)驗(yàn)概念起源的描敘，康德不引人注目地提出他的新分析概念。他說：“正如已經(jīng)多次講過的，普遍邏輯抽象掉知識的一切內(nèi)容，而指望從另外的地方，無論是什么地方，有表象被給予它，以首先把表象轉(zhuǎn)變?yōu)楦拍�，而這正是以分析的方式進(jìn)行的�！保ˋ76/B102）他還說：“各種不同的表象是通過分析被帶到一個概念之下的（這是普遍邏輯處理的事務(wù)）�！保ˋ78/B104）通過這兩句話康德表明：分析概念是用來說明從表象到（經(jīng)驗(yàn)的）概念的概念起源過程的；產(chǎn)生的概念是一般，它包含不同的直觀表象于其之下；和屬于先驗(yàn)邏輯范圍的綜合概念不同，分析概念處于普遍邏輯的研究范圍之內(nèi)。

　　在《邏輯學(xué)講座》中，康德將一切概念做了“質(zhì)料”和“形式”的區(qū)分，“質(zhì)料”指的是概念的“對象”，而“形式”指的是概念的“普遍性”。而在談到“概念的起源”時，康德認(rèn)為普遍邏輯研究的正是“被給予的表象如何在思維中變成概念的”，也就是說如何從對象到概念的一般性的。他具體解釋說這正是通過比較、反思、和抽象的邏輯行為實(shí)現(xiàn)的:

　　“使概念從表象中出來，人們因而必需有比較、反思、和抽象的能力，因?yàn)檫@三種知性運(yùn)作是任何一般概念的本質(zhì)和普遍條件。例如，我看見了云杉，柳樹、和椴樹。但如果首先相互比較這些對象，我注意到它們在干、枝、葉等方面彼此不同；但現(xiàn)在我接著反思的只是它們在干、枝、葉上面的共同之物，并抽象掉它們的大小，形狀等（差別）；這樣我便獲得了樹的概念�！盵11]

　　分析因而也不再是現(xiàn)成的判斷形式，它同樣是知性的認(rèn)識行動，只不過和綜合行動不同的是，它是為普遍邏輯所考察的邏輯行動。分析過程是從對象到概念的形式，即一般性的過程，它具體包括著比較、反思、抽象的階段，在這里不做進(jìn)一步考察。

　　無論是經(jīng)驗(yàn)概念還是純粹概念都是知性的產(chǎn)物，知性是一種“絕對的統(tǒng)一體”，概念則是知性的統(tǒng)一性的機(jī)能，所謂機(jī)能，即是行動中發(fā)生作用的統(tǒng)一性（A67-68/B92-93）。分析行動把不同的表象帶入一個共同表象之下是知性的自發(fā)性作用的結(jié)果，分析行動指向著共同概念（統(tǒng)一），共同概念的統(tǒng)一規(guī)定著分析過程。分析和分析的統(tǒng)一沒有象綜合和綜合的統(tǒng)一之間的區(qū)別那么嚴(yán)格，但是問題是范疇能像經(jīng)驗(yàn)概念一樣分析地產(chǎn)生嗎？

　　什么是范疇？也就是問，什么是綜合的統(tǒng)一？康德將范疇解釋為知性的統(tǒng)一的機(jī)能，這一描敘和他對判斷的解釋是一致的（A67/B92、比較A68/B93），范疇的種類和形式完全與判斷相同。但是康德始終拒絕為范疇下一個定義，下一個名義的的定義“沒有必要”，而下實(shí)在的定義則是“不可能的”（A241/B300）。因?yàn)槊�義上的分析定義只是“同義反復(fù)”，甚至是自相矛盾的。不同于經(jīng)驗(yàn)概念，如果給先天范疇一個定義，定義是一個判斷，而判斷要求使用范疇，所以被定義項(xiàng)恰恰是定義的前提，這是自相矛盾的，或者是“循環(huán)論證”（A245）。此外，所謂實(shí)在的定義則為綜合的結(jié)果而不是前提。綜合的問題要優(yōu)先于實(shí)在定義，“因而如果范疇沒有感性直觀的條件，并由此而包含有綜合，它就不會與任何對象相關(guān)，因之它不能定義任何對象，也因之它自身不會具有客觀概念的任何有效性�！保ˋ245）。范疇的客觀有效性在于它對于直觀的對象有著必然的應(yīng)用，這種客觀有效性決不僅僅局限于純粹直觀或其純粹雜多，純粹直觀本身也只有通過經(jīng)驗(yàn)性的直觀才能獲得對象，只有純粹直觀而沒有經(jīng)驗(yàn)直觀，范疇仍是空的（A156/B195，A239/B298）。范疇和直觀綜合中的直觀，在根本意義上應(yīng)指感性直觀。因此，什么是范疇的問題只能在范疇的經(jīng)驗(yàn)的應(yīng)用中“呈現(xiàn)”，也就是說，是一個綜合問題。

　　范疇是經(jīng)驗(yàn)機(jī)緣中“發(fā)現(xiàn)”的，但它與通過經(jīng)驗(yàn)“產(chǎn)生”的經(jīng)驗(yàn)概念有根本的不同。范疇不能為分析而產(chǎn)生，它是知性所先天產(chǎn)生的統(tǒng)一的各種形式，如同各種不同的判斷形式一樣，它的應(yīng)用完全是綜合的。另一方面經(jīng)驗(yàn)概念在嚴(yán)格意義上不能充當(dāng)綜合的規(guī)則，其理由恰如我們所說過的那樣，它們完全是“偶然的”（A111）。那么嚴(yán)格來說，范疇和經(jīng)驗(yàn)概念的差別就是綜合的概念統(tǒng)一和分析的概念統(tǒng)一的差別。

　　經(jīng)驗(yàn)概念和范疇分別規(guī)定著作為認(rèn)識行動的分析和綜合，認(rèn)識的分析行動和綜合行動的差別就首要和本質(zhì)性地體現(xiàn)為分析的統(tǒng)一和綜合的統(tǒng)一之上。而康德反復(fù)強(qiáng)調(diào)的那個著名公式——綜合的統(tǒng)一要先于分析的統(tǒng)一——描述了綜合對分析的優(yōu)先性。

　　康德舉例說，在紅顏色的這個例子之中，如果我把紅作為一個“共同概念”，也即一般的紅時，這個紅是從某個具體的紅的對象中抽象或分析出來的。在一塊紅地毯中，一般的紅作為“標(biāo)志”存在于紅地毯中，但卻是與這塊地毯其它“標(biāo)志”，如形狀、花紋、質(zhì)地等事先“聯(lián)結(jié)”在一起，并表現(xiàn)為直觀的對象，它是如下分析行為的基礎(chǔ)，“這個地毯是紅的”，作為謂詞的紅概念是分析的統(tǒng)一。但在我把紅從紅地毯分析地抽象出來前，這個紅的表象已經(jīng)和其它表象聯(lián)結(jié)在一起了，“……因此這個表象必須預(yù)先在與其它表象（即使只是可能的表象）的綜合統(tǒng)一中被想出來，我才能在它身上想到使它成為共同概念的那種意識的分析的統(tǒng)一”（B133n）。綜合的統(tǒng)一因此是分析的統(tǒng)一的“前提”，在分析抽象出某一表象前，這一表象在直觀中是與其它表象聯(lián)結(jié)在一起的，這一聯(lián)結(jié)是根據(jù)知性的必然規(guī)則進(jìn)行的，也就是范疇的綜合的統(tǒng)一。

　　康蒲·斯密指責(zé)說，康德在“導(dǎo)言”中，沒有考慮到判斷既是分析的又是綜合的之“第三種可能性”。但這種指責(zé)完全是他想以定義的方式混淆分析和綜合判斷的區(qū)別，并接受邏輯學(xué)的分析和綜合概念為前提的。[12]但是在“先驗(yàn)邏輯”中他對分析和綜合的區(qū)別就是普遍邏輯和先驗(yàn)邏輯的區(qū)別卻作了很好的說明，批評了康德思想中將兩者簡單相類比的方面，從而捍衛(wèi)了康德思想中最重要的差別。[13]確實(shí)，當(dāng)在“一切物體都是可分的”的例子中，康德將經(jīng)驗(yàn)謂詞“可分的”的分析統(tǒng)一性等同于整個判斷的統(tǒng)一性時，他實(shí)際上是把分析統(tǒng)一性和綜合統(tǒng)一性暫時混淆了（A68-69/B93-94）。不過當(dāng)他強(qiáng)調(diào)將表象帶到概念“之下”和“之上”的區(qū)別時，分析的統(tǒng)一和綜合的統(tǒng)一的區(qū)別又重新確立了起來（A79/B104）。

　　康德并不總是能清晰意識到自己思想中不同的支干流間的區(qū)別，不僅在邏輯學(xué)的分析和綜合與認(rèn)識論的分析和綜合之間，而且在分析（的統(tǒng)一）和綜合（的統(tǒng)一）之間。與邏輯意義上的分析和綜合概念相對，認(rèn)識論上分析和綜合的關(guān)系可以表達(dá)如下：①由于范疇的綜合統(tǒng)一就是判斷形式，因此判斷就是知識的“客觀統(tǒng)一的方式”，這一判斷描述不再局限于主謂判斷，甚至以它為基礎(chǔ)�？档率�分清楚地闡敘了這一新判斷理論（B141）。②一切先天綜合判斷既是分析的又是綜合的。這是普遍邏輯考察方法和先驗(yàn)邏輯考察方法的區(qū)別，前者是考察經(jīng)驗(yàn)概念的產(chǎn)生，而后者考察的是范疇的作用。③一切先天綜合判斷中，綜合要優(yōu)先于分析。范疇優(yōu)先于經(jīng)驗(yàn)概念，后者只能在前者的綜合條件中產(chǎn)生。
　三、綜合的和的方法

　　作為方法的綜合和分析概念，在《純粹理性批判》中沒有直接提到，但是卻隱含在它之中，尤其表現(xiàn)在范疇的兩版演繹之中。在《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》中，康德聲稱在這本書中，他用的是分析的方法，而在《純粹理性批判》中用的卻是綜合的方法。什么是分析的方法和綜合的方法呢？在《邏輯學(xué)講座》中康德這樣解釋道：“分析的方法是與綜合的方法相對的，前者從被條件限制者和被奠基者開始直到原理為止，而相反后者從原理到結(jié)論或從簡單的到集合的。前者人們也可以稱之為后退的方法，正如人們稱后者為前進(jìn)的方法一樣�！盵14]但在《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》中，分析法和綜合法的區(qū)別不再是形式上的，它們以先天綜合判斷的“事實(shí)性”為分水嶺。所謂分析的方法是以先天綜合判斷，也即以“這樣一些來自純粹理性的知識是現(xiàn)實(shí)的為前提的”，它從純粹數(shù)學(xué)和純粹判斷的“真理性”或“現(xiàn)實(shí)性”出發(fā)，尋找“它可能性的根據(jù)”。[15]相對于綜合法而言，這樣做是大大減輕了工作，因?yàn)閺囊呀?jīng)知道的事實(shí)追溯到它的原理是相對容易的方法。與此相對《純粹理性批判》的論證方法完全相反，但同樣從先天綜合判斷是如何可能的出發(fā)：“在《純粹理性批判》中，我對這個問題是謹(jǐn)慎地以綜合方法進(jìn)行工作的，也就是說，我是在純粹理性自身中進(jìn)行探索，在這一理性源泉自身中既尋求規(guī)定它的要素，也尋求規(guī)定它根據(jù)原理的純粹使用的法則。這一工作是困難的，它既要求一個果敢的讀者逐漸投身于系統(tǒng)中去，不思考任何以理性自身之外被給予并作為基礎(chǔ)的東西，而且也要求這一讀者自身不以任何事實(shí)為根據(jù)，尋求從知識的最原初的萌芽中出知識。”[16]

　　分析法和綜合法似乎都以先天綜合判斷是否可能為問題的起點(diǎn)。但我們必須充分注意到“先天綜合判斷是如何可能的”這個說法的歧義性，在《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》的分析法中，康德聲稱他不考慮的是，先天綜合判斷是否（ob）可能的問題，而是如何（wie）可能的問題，因?yàn)榧兇鈹?shù)學(xué)命題和純粹自然科學(xué)命題。[17]因此，“先天綜合判斷是如何可能的”中的“如何”在《純粹理性批判》中就同時具有了兩種含義，（1）先天綜合判斷“是否”可能？（2）它“如何”可能？如果后者需要一個說明，前者則需要一個證明。

　　證明先天綜合判斷“是否可能”，并不就是說肯定先天綜合判斷就是存在著的，“是否可能”的意義遠(yuǎn)比存在豐富得多，肯定它在《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》中不僅是一個“事實(shí)”，一種語言判斷上的事實(shí)，而且是一種“真理性”的“事實(shí)”，它的“知識和客體的具體的符合性”， “無可爭辯的可靠性”被當(dāng)做分析方法假定的前提。[18]而《純粹理性批判》則不然，先天綜合判斷的“真理性”不是被假定的，而是必須同時被說明和證明的對象。所以綜合法不僅要完成說明先天綜合判斷是“如何”可能的任務(wù)，而且此外還要完成證明先天綜合判斷“是否”為可能的任務(wù)。

　　綜合法中可能性問題是真理問題，真理概念最初表明的是“知識和對象的一致性”（A58/B82），但隨著“真理的邏輯”，也即先驗(yàn)邏輯，將符合論問題轉(zhuǎn)換為知識中范疇和直觀的關(guān)系問題（A62/B87），或者說思維的客觀有效性問題（A89/B122），這實(shí)質(zhì)是先驗(yàn)真理問題，或者是形而上學(xué)問題。先天綜合判斷的真理性，表現(xiàn)在先驗(yàn)感性論中，就是時間和空間的客觀有效性的問題；而在先驗(yàn)邏輯論中，它就是先驗(yàn)演繹的核心問題，也就是思維的主觀條件如何具有“客觀的有效性”的問題。因此法欣格爾能夠認(rèn)為，先天綜合判斷的可能性問題即客觀的有效性問題。[19]

　　總之，在《純粹理性批判》中，綜合法有著雙重含義。首先在形式上，它的論證起點(diǎn)是統(tǒng)覺，或者統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一原則。它是最純粹的起點(diǎn)，但也是最難的起點(diǎn)，因?yàn)樗�要不僅從這個最純粹的起點(diǎn)中發(fā)現(xiàn)它的先天成分和各種先天綜合原則，而且要發(fā)展出人類全部的純粹知識，最后還確定知識的范圍和界限。其次在上，先天綜合判斷是否為 “真”的問題是綜合法基本出發(fā)點(diǎn)，這同時也是綜合論證的終點(diǎn)和目的。

　　從前一種意義上說，第一版先驗(yàn)演繹中認(rèn)識的綜合過程的說明既采用了從統(tǒng)覺出發(fā)的綜合法（第三節(jié)），又采用了從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)的分析法（第二節(jié)）。而從后一種意義上說，即使在第一種意義上的分析法也可以是綜合的，只要它沒有假定先天綜合判斷的真理性，而是力圖證明它。因此，存在著所謂綜合法中的狹義分析法和綜合法。

　　康德在“先驗(yàn)邏輯”中所使用的“概念分析論”說法是有疑問的。因?yàn)檫@里分析含義指“對知性能力本身進(jìn)行分解”，并尋找其“基本要素”，但這恰恰是上述綜合法的工作，此外其最終目的恰恰在于證明先天綜合判斷的可能性，我們似更應(yīng)稱之為“概念綜合論”而不是“概念分析論”。

　　四、先驗(yàn)想像力的綜合和知性的綜合

　　　作為一種行動，綜合概念在“先驗(yàn)演繹”的第一版和第二版中發(fā)生了很大的變化，我分別以先驗(yàn)想像力的綜合和知性的綜合來命名這兩種兩種不同的綜合概念。

　　在第一版的“先驗(yàn)演繹”中，綜合行動是想像力的機(jī)能，統(tǒng)一則是知性的機(jī)能。在人類心靈中，它是與感性和知性相并列的第三種能力：“有三種主觀的認(rèn)識來源是一般經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)對象的知識的基礎(chǔ)：感性，想像力和知性。”（A115，參見A94）想像力的綜合以純粹知性的統(tǒng)一為根據(jù)進(jìn)行，這種統(tǒng)一提供想像力綜合的先天規(guī)則。在此意義上，想像力的綜合被稱為“生產(chǎn)性的綜合”，它與“再生的綜合”的區(qū)別在于，后者是“基于經(jīng)驗(yàn)的條件的”，它因之也被稱為“經(jīng)驗(yàn)的綜合”；反之“生產(chǎn)性的綜合”根據(jù)的是統(tǒng)覺的先驗(yàn)統(tǒng)一，它也被稱為“想像力的先驗(yàn)綜合”（A118、A124）。

　　一切“經(jīng)驗(yàn)的綜合”都實(shí)際上包含有“先驗(yàn)的綜合”，而“先驗(yàn)的綜合”又是以“純粹知覺”的統(tǒng)一，也即先天范疇的統(tǒng)一為“客觀根據(jù)”的，任何綜合都和綜合的統(tǒng)一是先天相關(guān)的(A117n、A125）。但是正如想像力和知性、先驗(yàn)的想像力和純粹統(tǒng)覺是不同的能力一樣，綜合和綜合的統(tǒng)一也決不相等 。統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一不能直接作用于雜多，它必須借助于想像力的綜合：“但這種綜合統(tǒng)一是以一種綜合為前提的，或者包含有一種綜合”（A118），想像力的綜合是感性的，“因?yàn)樗�只是如同雜多在直觀中顯現(xiàn)那樣來聯(lián)接雜多，例如聯(lián)接一個三角形的形狀。”知性的范疇在使得這一機(jī)能變?yōu)橹切缘耐瑫r，也才反過來使范疇的統(tǒng)一作用“實(shí)現(xiàn)”于直觀之上（A124）�？傊�，“這兩個極端，即感性和知性，必須借助于想像力的這一先驗(yàn)機(jī)能而必然地發(fā)生關(guān)連�！保ˋ124）作為感性和知性中介的先驗(yàn)想像力的思想，和圖型作為直觀和范疇的第三者的思想完全一致。

　　想像力的綜合實(shí)際上是由“三重的綜合”組成的，它們分別是“直觀中領(lǐng)會的綜合”、 “想像中再生的綜合”、“概念中認(rèn)定的綜合”。所謂“直觀中領(lǐng)會的綜合”是指將感性表象根據(jù)內(nèi)感官在時間上加以“整理”、在時間上的區(qū)分中加以“連結(jié)”。而想像中再生的綜合指把時間中消逝了知覺“重新喚回”到新的知覺中，并接著在思想中產(chǎn)生“完整的知覺系列”，不僅如此，這種再生不是任意的，它遵守一定的規(guī)則，有規(guī)則的再生稱為聯(lián)想�！案拍钪姓J(rèn)定的綜合”表達(dá)的既是再生的表象和被再生的表象的同一性，也是綜合行動的自身的同一性。這三重綜合中每一個都可以是經(jīng)驗(yàn)的綜合，但同時又具有先驗(yàn)的根據(jù)，而成為先驗(yàn)的綜合。

　　三重的綜合不是三個綜合，而是同一個綜合三個不同但又互相依賴的層次。要想表象領(lǐng)會的綜合在時間中結(jié)合雜多組成的整體，就必須在新知覺中再生和聯(lián)想已經(jīng)逝去的知覺。但如果再生的知覺不是曾經(jīng)發(fā)生的那個知覺，那么再生的知覺就是新的知覺了，綜合過程也會淪為任意表象的堆集，這就要求有概念的認(rèn)定過程。對于完成想像力綜合而言，三重綜合缺一不可。領(lǐng)會的綜合是想像力施加給知覺的（A107），而概念的綜合強(qiáng)調(diào)的是想像力綜合的合規(guī)則性，它是在想像力作用中考察的綜合的統(tǒng)一性。

　　但是在“先驗(yàn)演繹”第二版中，綜合概念發(fā)生了很大變化，最突出的當(dāng)是從想像力綜合向知性綜合的轉(zhuǎn)變。行使綜合的能力不再是想像力，而是知性。從一開始起，在命名聯(lián)結(jié)為綜合后，康德就稱綜合為知性行動。他說：“聯(lián)結(jié)是唯一的不能通過客體給予，而是由主體自身完成的表象，因?yàn)樗�是主體自我能動的行動�！保˙130）“對于直觀來說雜多必定是還是在知性的綜合前，并且是以與它無關(guān)的方式必須被給予。”（B145）這句話明確使用了“知性的綜合”這樣的說法，它和第一版中“想像力的綜合”明顯不同。其必然結(jié)果是,第二版演繹中想像力的地位和作用都大大被削弱了。

　　首先、想像力的綜合不再是唯一的綜合行為，存在著知性的綜合。知性綜合是在想像力的綜合，尤其是先驗(yàn)想像力的綜合之外提出的全新概念。他區(qū)分了兩種綜合概念，先驗(yàn)想像力的綜合和知性的綜合：“對感性直觀雜多的這種綜合是先天可能和必然的，它可以被稱為形相的，而不同于在單純范疇中關(guān)于一般直觀雜多所想到的，被稱為知性聯(lián)結(jié)的綜合。”（B151）形相的綜合就是先驗(yàn)想像力的綜合，而知性的綜合是根據(jù)范疇的先驗(yàn)統(tǒng)一而進(jìn)行的綜合，是沒有想像力作用而在純粹思想中進(jìn)行的一般聯(lián)結(jié)。兩種綜合不是并列的，知性的綜合是更為本源的綜合。甚至在想像力的綜合發(fā)生前，它就已經(jīng)在知性中發(fā)生了，先驗(yàn)想像力的綜合只是知性綜合在直觀中“最初”。

　　第二，在第二版中想像力不再是感性和知性之外的獨(dú)立的第三種能力。第一版與此有關(guān)的兩處說法都被刪去了（A94、A115），而第二版中談到認(rèn)識能力的地方，嚴(yán)格上都只有知性和感性出現(xiàn)（例如B137、B147、B148等）。即使談到了想像力，作為自發(fā)性，它的本質(zhì)仍被規(guī)定為知性，“知性因而以想像力的先驗(yàn)綜合的名義施加綜合于被動的主體，綜合正是這主體的能力，我們可以合理地說，內(nèi)感官由此而被激動。”（B153）先驗(yàn)想像力現(xiàn)在只是知性的名稱，它不過是“知性對感性的一種作用”（B152）。海德格爾據(jù)此斷言：“想像力不再是一種自有的能力，它現(xiàn)在僅僅是知性能力的執(zhí)行機(jī)能。”[20]想像力是先天規(guī)定感性的自發(fā)能力，但是,與其說它是一種獨(dú)立的能力,倒不如說它僅是一種較為低級的自發(fā)性，它與知性的區(qū)別不再是質(zhì)上的，它們本質(zhì)上是“同一個自發(fā)性”（B162n）。

　　第三、如果先驗(yàn)想像力的本質(zhì)被描述為知性，第一版想像力中經(jīng)驗(yàn)想像力和先驗(yàn)想像力的二元結(jié)構(gòu)就實(shí)際上被打破了。不再存在經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)會綜合和先驗(yàn)的領(lǐng)會領(lǐng)會的對立，領(lǐng)會的綜合只剩下經(jīng)驗(yàn)的綜合，或者說領(lǐng)會的綜合現(xiàn)在僅僅是經(jīng)驗(yàn)性的綜合（B160、B164）。經(jīng)驗(yàn)想像力的綜合和先驗(yàn)想像力的綜合的關(guān)系，在這里，就直接表現(xiàn)為領(lǐng)會的綜合和知性的綜合之間的關(guān)系�！敖�(jīng)驗(yàn)性的領(lǐng)會的綜合必然符合于統(tǒng)覺的綜合，后者智性地和完全先天地包含在范疇之中�！保˙162n）

　　從知性角度說，在第二版演繹中綜合的統(tǒng)一這一概念仍大量使用，但和第一版中意義事實(shí)上是有差別的。在第一版演繹中，綜合是想像力的機(jī)能，統(tǒng)一是統(tǒng)覺的機(jī)能，統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一因此準(zhǔn)確說來是對想像力綜合的統(tǒng)一，而在第二版中，統(tǒng)覺的機(jī)能不僅在于統(tǒng)一、而且在于綜合，當(dāng)康德說：“它（知性）的綜合無非就是這種行動的統(tǒng)一性”[3]（B153）時，他把知性的綜合和統(tǒng)一最終等同了起來。

　　在第一版演繹中，統(tǒng)覺的同一性在邏輯上優(yōu)先于統(tǒng)一性，“意識對它自身同一性的本源的和必然的意識，同時就是對一切現(xiàn)象按照概念、即按照那些規(guī)則所作綜合的一個必然統(tǒng)一的意識……。”（A108）“我們先天意識到我們自己的對所有表象的普遍同一性是所有表象可能性的必然條件……它可以叫作一切雜多之統(tǒng)一性的必然意識。”（ A116）所以統(tǒng)一是同一的作用結(jié)果，同一是統(tǒng)一的前提。但是這種自我意識的同一性是什么呢？它是一個“不變的”和“常住的”（A123），在時間中其數(shù)為一的先驗(yàn)主體（A113），但同時也是一個“空的意識”（A346/B404），它是 “沒有內(nèi)容”的“意識的單純形式”（A382），是一種在先的“邏輯上的同一性”（A363），然后才 “加入到綜合中”產(chǎn)生知識（A113），它不是一個“實(shí)體”等等。總體上，“同一性”的形式意義要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于“實(shí)在”意義。

　　而隨著第二版中知性綜合概念的引入，情況發(fā)生了變化：我在所有表象中意識到的同一性，現(xiàn)在看來僅僅是從不同意識中抽象的結(jié)果，因?yàn)椤爸挥型ㄟ^我能夠把被給予表象的雜多聯(lián)結(jié)在一個意識中，我才有可能設(shè)想在這些表象本身中的意識的同一性，就是說，統(tǒng)覺的分析的統(tǒng)一只有在統(tǒng)覺的某一種綜合的統(tǒng)一的前提下才有可能�！保˙133）康德現(xiàn)在承認(rèn)，形式的同一性只是分析的統(tǒng)一，“同一的自我”是分析和抽象的結(jié)果，一切意識“無一例外的屬于我”是分析的統(tǒng)一，它要求有一種綜合的統(tǒng)一為基礎(chǔ)和前提（B131-132）。將自我意識理解為同一性僅是綜合統(tǒng)一的派生物，后者構(gòu)成著自我意識的核心。

　　更重要的是，在知性的綜合統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，“先驗(yàn)主體”的學(xué)說重新得到論證，這就是說知性的綜合統(tǒng)一表達(dá)不僅是知性和感性的認(rèn)識論綜合原則，它而且還隱含一門形而上學(xué)的自我學(xué)說，這種學(xué)說我們也可以稱之為存在論的。統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一是一切對象知識的最高原則，但存在對統(tǒng)覺本身的認(rèn)識或意識嗎？

　　獲得知識，需要有直觀給予。內(nèi)感官提供的直觀只是經(jīng)驗(yàn)自我——接受內(nèi)部刺激的自我——的內(nèi)部直觀，但決沒有那種能給出純粹自我（統(tǒng)覺）——進(jìn)行綜合統(tǒng)一的自發(fā)自我——的自身直觀。對自我的意識不是對自我的知識（B158），“相反在對一般表象的雜多的先驗(yàn)綜合中，因而在統(tǒng)覺的綜合的本源的統(tǒng)一中，我意識到我自己，既不是我對我自己所顯現(xiàn)的那樣，也不是像我本身所是的那樣，而只是‘我在’。這個表象是一個思維，而不是一個直觀�！保˙157）。我是在從事知識構(gòu)成的綜合統(tǒng)一行動中意識到我自己的，我意識到的“我思”是智性的自發(fā)行動（B158n、B423n），也就是統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一行動本身（B137）。但真正令人吃驚的結(jié)論似乎是，康德對這種意識到的自發(fā)行動的存在論規(guī)定，它是“存在”（B157n），它既不是“現(xiàn)象”，也不是“物自體”，但又的確是“某種實(shí)在的東西”（B419、B423n）。

　　在寫第二版演繹時，康德已經(jīng)認(rèn)識到智性自我的存在是道德的基礎(chǔ)，但他現(xiàn)在是從知性綜合的角度進(jìn)行這一論證的。自我在第一版中是等于X的先驗(yàn)主體，它不能作為謂詞表述其它概念，因?yàn)橐磺懈拍疃碱A(yù)設(shè)著自我意識；作為主詞它也不能為其它概念表述，因?yàn)檫@不過是一種循環(huán)，對于這個為一切思維所預(yù)設(shè)的自我意識的同一，即自我，一切言說實(shí)際上都是分析性的。因此康德稱它是一個X，這個X要么是有著物自體嫌疑的說法，要么就只得表明自己只是一個純粹的邏輯同一性。但是在第二版中，康德指出，先驗(yàn)主體雖然不能如同我們受到內(nèi)部的刺激那樣被給予我們，也沒有對它的智性直觀，但自我并不因此是與我們經(jīng)驗(yàn)無關(guān)或背后的那個物自體，康德從未提出一個獨(dú)立一切經(jīng)驗(yàn)之外的純粹綜合行動概念，恰恰相反，自我是永遠(yuǎn)在經(jīng)驗(yàn)中活動的綜合行動自身�？档绿貏e強(qiáng)調(diào)，沒有經(jīng)驗(yàn)材料，它就不會發(fā)生。經(jīng)驗(yàn)命題是先驗(yàn)主體的條件 (B423n)。因此在知識中自我總是以意向的方式指向經(jīng)驗(yàn)對象的。另一方面，這個在感性條件中行動的我思不是一個抽象的同一，因?yàn)槲业姆治龅慕y(tǒng)一是從綜合的統(tǒng)一抽象出來的，現(xiàn)在只有綜合行動的自我預(yù)先在經(jīng)驗(yàn)直觀中聯(lián)接諸表象，我才能說在這些雜多表象中，例如在休謨式的內(nèi)感知的諸多經(jīng)驗(yàn)自我中，有一個普遍的和同一的自我。綜合的我思證明“我”既不是物自體也不是抽象的邏輯形式。它是實(shí)在知識中的實(shí)在存在，活生生的思維本身，“我實(shí)存于進(jìn)行思維時”。（B420）[21]它不是對對象的感知或一般意義上的直觀，這種直觀受制于時空直觀形式和范疇的作用，毋寧說它是“未被規(guī)定的感知” (B423n)，是能直接確證行動自我的 “存在的感受”。[22]不僅如此，康德甚至能稱之為先于一切時間和空間的直觀形式和范疇作用的“未被規(guī)定的經(jīng)驗(yàn)直觀”(B423n)。隨著先驗(yàn)想像力被標(biāo)示為知性，現(xiàn)在時間本身和范疇的規(guī)定都是它的產(chǎn)物，它因此是原初的構(gòu)成“經(jīng)驗(yàn)”，是創(chuàng)造性的“本質(zhì)”之源，是純粹不含雜多的自我意識。自我使現(xiàn)象在直觀中向我顯現(xiàn)的同時也使自身向意識呈現(xiàn)。就自我的這種意向相關(guān)性、原初經(jīng)驗(yàn)性和構(gòu)成性，可以毫不夸張地說，我們看到了一個“現(xiàn)象學(xué)家”的康德。[23]

　　作為智性綜合的統(tǒng)覺是先驗(yàn)演繹的最高點(diǎn)，也是整個純粹理性批判學(xué)說的最終根據(jù)。人們通常抱怨康德的自我意識學(xué)只是一個形而上學(xué)的假設(shè)，從而使全部批判學(xué)說成為空中樓閣。而在本文看來，在知性綜合中康德至少已經(jīng)進(jìn)行了建立批判阿基米德支點(diǎn)的嘗試，尤其在第二版中他進(jìn)行了把自我實(shí)在化和感性化的努力，從而維持了自我學(xué)說在感性和智性，現(xiàn)象和物自體間的平衡。而更充分的論證或許將出現(xiàn)在他的道德學(xué)說中，那里它將表明自己就是具有無限創(chuàng)造力的自由本身。

　　但知性綜合理論不僅是一種存在論，也是認(rèn)識論的最高原則，它以認(rèn)識的綜合統(tǒng)一的方式承擔(dān)起構(gòu)成人類知識的使命，構(gòu)成具有現(xiàn)成邏輯形式的先天綜合判斷。它是綜合法的根本起點(diǎn)，也是“先驗(yàn)所依附的最高點(diǎn)”。它指向先天綜合判斷如何可能的問題，并對這個問題作出了認(rèn)識論和存在論的決定性回答。由于可能問題即先驗(yàn)真理問題，先驗(yàn)綜合就是先驗(yàn)真理問題的形而上學(xué)根據(jù)，是康德1772年所開始尋找的形而上學(xué)的“整個秘密的鑰匙”[24]。而當(dāng)綜合缺失時，先驗(yàn)幻相就會產(chǎn)生，綜合的界限就是人類理性的界限�！熬C合”，康德聲明,“整個批判都是為此而存在的”（A14/B28）。


　[1] 本文無意處理的這些反駁，部分是由于篇幅原因，另一部分原因是由于筆者本人對其中一些意見還處于猶豫不決狀態(tài)。

　　[2] 帕頓認(rèn)為“概念分析論”中的綜合判斷同時包括“導(dǎo)論”中的綜合和分析判斷�？潞嘁舱J(rèn)為康德的綜合判斷的“完整”超出了 “導(dǎo)論”的定義之外(Paton, Kant’s Metaphysics of Experience: ACommentary on First Half of Kritik der reinen Vernunft, Vol.1, Bristol,1997, p.220； Vaihinger, Kommentar zu Kants Kritik der Reinen Vernunft, Bd.1, Stuttgart /Berlin/Leipzig,1881-92, S.268.

　　[3] Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Frankfurt am Main,1981.以下《純粹理性批判》引文皆出自此版本，值得說明的是，對《純粹理性批判》的中文翻譯和借鑒了鄧曉芒先生的譯本，特別是在基本術(shù)語的譯法選擇上（北京：人民出版社，2004）。

　　[4] Immanuel Kant, Kants Gesamteschriften,Bd.17,Berlin,1942, ,S.350,R.3928.

　　[5] Immanuel Kant, Reflexionen Kants zur Kritischen Philosophie, Hrsg. von Brenno Erdmann, Stuttgart-Bad Cannstatt,1992,S.403-407 (尤其是第289、290、293、296、304、306條,其中時間最早從1962年左右起).

　　[6] Immanuel Kant, Immanuel Kants Werke , Bd.9 ,Hrsg. vonErnst Cassirer,Berlin,1912-22, S.400.

　　[7] 同上書，S.399。

　　[8] Lewis White Beck, “Can Kant’s Synthetic Judgments Be Made Analytic”, in Studies in the Philosophy ofKant, Indianapolis, 1965, pp.74-92.

　　[9] Immanuel Kant, Immanuel Kants Werke , Bd.9 ,Hrsg. vonErnst Cassirer,Berlin,1912-22, S.402.

　　[10] 先天綜合判斷和經(jīng)驗(yàn)（后天）綜合判斷的區(qū)別是在邏輯學(xué)的綜合含義之外引入認(rèn)識來源區(qū)分的結(jié)果，這從先天和經(jīng)驗(yàn)概念的區(qū)別中可以看出（B2）。但是從下一節(jié)的認(rèn)識論的綜合概念出發(fā)，先天和綜合兩個概念具有內(nèi)在親緣關(guān)系，綜合是知性的先天能力。伴隨著先天和綜合兩者緊張關(guān)系的解除，是經(jīng)驗(yàn)綜合判斷和先天綜合判斷絕對對立的瓦解，康德承認(rèn)，在“物體是有重量的”這樣的經(jīng)驗(yàn)判斷中已經(jīng)有著先天綜合的作用（B142,請比較B12），“是”這個概念就意味著先天綜合判斷在經(jīng)驗(yàn)判斷中的引入，除非經(jīng)驗(yàn)判斷的表象以經(jīng)驗(yàn)聯(lián)想的方式聯(lián)結(jié)起來，后者在《未來形而上學(xué)》中也被稱為“知覺判斷”或“經(jīng)驗(yàn)的判斷”，在判斷作為客觀統(tǒng)一性的嚴(yán)格意義上，它甚至不能被稱為一個“判斷”。

　　[11] Immanuel Kant, Immanuel Kants Werke , Bd.8,Hrsg. vonErnst Cassirer,Berlin,1912-22, S.402.

　　[12] 康蒲·斯密著，韋卓民譯，《〈純粹理性批判〉解義》，華中大學(xué)出版社，2000，第79-80頁。

　　[13] 同上書，第209-219頁。

　　[14] Immanuel Kant, Immanuel Kants Werke , Bd.8,Hrsg. vonErnst Cassirer,Berlin,1912-22, S.451-452.

　　[15] Immanuel Kant, Immanuel Kants Werke , Bd.4,Hrsg. vonErnst Cassirer,Berlin,1912-22, Prolegomena,§5.

　　[16] 同上書, Prolegomena,§4。

　　[17] 同上。

　　[18] 同上書，Prolegomena,§5。

　　[19] Vaihinger, Kommentar zu Kants Kritik der Reinen Vernunft, Bd.1, Stuttgart /Berlin/Leipzig,1881-92, S.391.

　　[20] Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt am Main,1991, S.163.

　　[21] 因此在反對理性心所歪曲的笛卡爾命題中，康德恰恰成為忠實(shí)的笛卡爾主義者。

　　[22] Immanuel Kant, Immanuel Kants Werke , Bd.4,Hrsg. vonErnst Cassirer,Berlin,1912-22, Prolegomena,§46n.

　　[23] 必須強(qiáng)調(diào)指出，康德關(guān)于存在論自我和認(rèn)識論自我，即被原初感知著的自我和行使著認(rèn)識綜合行動的自我論證的“循環(huán)”，原始被感知的自我只有在綜合行動中被感知，而綜合行動又必須以被感知的自我為最后基礎(chǔ)，但兩者并未因此而相等，一種意義的“距離”總存在著兩者之間。在這種解釋學(xué)的循環(huán)中，康德的自我學(xué)說表現(xiàn)出十足的豐富性和復(fù)雜性。

　　[24] 康德在信中認(rèn)為表象和對象何以具有“一致性”是“形而上學(xué)的秘密”，而且這最終只對于“純粹理性概念”而言。（Kant,“An Markus Herz”,in Immanuel Kants Werke,Bd.9,S.103）。

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